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L'intelligence et les limites de la pensée - Serge Carfantan
 
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Leçon 78.  L’intelligence et les limites de la pensée       

    Le monde dans lequel nous vivons est de part en part traversé par le travail de l’homme et la mise en œuvre de la technique moderne. La technique moderne est elle-même la mise en œuvre de la Pensée moderne. Ce monde a été humanisé dans un sens particulier, au sens où et il n’est rien d’autre que le résultat de notre pensée. Il y a une fierté bien humaine que de contempler ce monde en y retrouvant la volonté de puissance de l’homme qui a su, là où la Nature sauvage faisait régner sa loi, imposer la sienne et la défier, faisant surgir des gratte-ciels là où la Nature n’avait disposé que des forêts. Il y a une fierté de voir que la pensée a pu conquérir dans tous les domaines un savoir qu’en d’autres temps on aurait voulu garder en secret. Il y a surtout une fierté de contempler les œuvres de l’esprit que la pensée a su produire.

    Nous pouvons nous en réjouir, mais aussi nous en inquiéter, car si la pensée a produit des accomplissements grandioses dans le champ de la technique et dans celui de la culture, elle a aussi été capable de mettre en œuvre des instruments formidables d’exploitation et de destruction. Il n’est pas sûr qu’elle puisse régler à elle seule la confusion qui règne dans notre monde actuel, car justement, la confusion est la confusion de la pensée. Malheureusement, la pensée peut très bien manquer d’intelligence, être de trop courte vue et produire des illusions. La pensée peut enfermer l’esprit dans la doctrine, le système et l’idéologie. Elle peut même nous donner à croire que la réalité se situe dans la représentation qu’elle nous propose.

    La question se pose donc de savoir ce dont la pensée est capable et ce dont elle se révèle incapable. La question se pose de savoir dans quelle mesure la pensée peut atteindre ou manquer la réalité qu’elle cherche à analyser ou à décrire. En bref, la pensée a-t-elle des limites assignables, qu’excèderait une intelligence plus profonde de ce qui est ?

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A. La destination de la Pensée

    La pensée, avons-nous vu, est à la fois le processus psychologique des modes de conscience, le défilé des pensées en moi, et aussi, une faculté de se représenter le réel par concept. La pensée élabore des constructions mentales qui constituent ce que l’on appelle la représentation. En ce sens, la Pensée est une caractéristique spécifiquement humaine. N’est-ce pas là que se situe ses limites ? (texte)

    1) Pascal nous dit que la Pensée fait la grandeur de l’homme, car elle lui permet de se représenter ce qu’il est. Et il ajoute immédiatement, que ce n’est pas une grandeur qui nous grandit réellement, car la Pensée nous révèle notre finitude, elle nous replace dans un ordre du réel, où nous ne pouvons que constater à quel point nous sommes peu de choses dans un univers qui nous dépasse de toutes parts. Parce que la Pensée est inséparable de la condition humaine, Pascal conclut dans le même texte, que travailler à bien penser doit être notre morale, non pas « une » morale au sens habituel des bonnes mœurs en vigueur dans telle ou telle contrée, mais la morale essentielle à tout être humain doué de raison, donc doué de pensée. La relation entre la Pensée et la représentation doit être ici bien comprise. La Pensée suppose la dualité sujet/objet par laquelle le sujet se distingue de l’objet pour le poser en vis-à-vis. La Pensée instaure une séparation pur se représenter ce qui est la représentation enveloppe un système de concepts. Il revient à l’intellect d’opérer cette séparation et c’est aussi l’intellect qui a l’aptitude pour conceptualiser la différence. L’arbre, explique Pascal, « ne se connaît pas misérable », il est, il ne se représente pas ce qu’il est. Par suite « l’homme est grand en ce qu’il se connaît misérable », cette grandeur appartient à la Pensée qui pose le concept de misère (finitude) en comparant l’existence de l’homme avec l’immensité de l’univers, dans l’immensité du temps et de l’espace. Au regard de cette immensité, l’homme est une créature finie, il ne peut ni embrasser l’infini de l’Espace, ni l’infinité de la Durée. La misère de l’homme telle que la décrit Pascal, est de l’ordre d’une réflexion élaborée de l’intellect sur son objet, à savoir ici l’homme. Nous savons par ailleurs que dans Les Pensées, Pascal a une intuition des limites de la pensée qu’il décrit comme limites de la raison. Il y a une infinité de choses qui passent la raison et que la raison ne comprend pas. La raison serait bien faible si elle n’était pas capable de le reconnaître. Elle ferait montre d’orgueil et de superbe si elle ne voulait pas reconnaître ce qui la dépasse. L’intellect qui prétend pouvoir tout comprendre ne montre qu’une chose, sa propre stupidité ! Il est plus intelligent pour la raison de reconnaître ses limites que de les nier.

   --------------- la raison a-t-elle des limites assignables ? Par raison nous entendons le pouvoir de raisonner. La puissance du raisonnement permet à la pensée de se développer, de construire des synthèses par enchaînement d’idées. Ce pouvoir est immense et il ne semble pas a priori limité, mais ouvert à un développement indéfini. Il autorise la spéculation. On ne voit pas de quel droit nous devrions fixer des limites à la spéculation, ni au nom de quoi nous devrions y renoncer. Après tout, ce que l’homme a pu produire de meilleur avec ses outils mentaux, c’est tout de même une connaissance de la réalité qui n’aurait aucun sens sans les audaces de la spéculation. Il est aussi évident que la connaissance que la raison produit est à même de produire une sagesse. Quel sens y aurait-il à vouloir fixer des limites à la connaissance, et à vouloir renoncer à la sagesse ? N’est-ce pas la raison qui rend l’homme raisonnable ?

    Essayons d’être plus précis. Le problème des limites de la raison ne concerne pas le droit qu’elle aurait de raisonner. On appelle irrationalisme une doctrine qui tend à dénier la valeur de la raison en tant que telle. Au pied de la lettre, c’est une absurdité, car justement on se servirait de la raison pour le démontrer. Le problème des limites de la raison ne concerne pas non plus son pouvoir de développer à l’infini sa puissance de raisonnement, mais plutôt de savoir si cette progression aboutit à quelque chose, ou bien si cela ne mène à rien. (texte)

    Sur ce thème, on ne peut faire l’impasse sur les efforts déployés par Kant. Kant nous met en garde de ne pas tomber dans ce qu’il appelle la misologie, le fait de prendre en haine l’outil même qui nous permet de connaître, la faculté de synthèse de la raison. Dans la Critique de la Raison pure, il entreprend cependant un procès des prétentions que la raison s’attribue à tort, de pouvoir connaître au-delà des limites étroites qui lui sont assignées. Au nom de quoi Kant entend-il restreindre l’usage de la raison ? Est-ce à travers l’œuvre de Kant la « raison » qui convoque un tribunal pour mettre en cause les prétentions de la raison ? S’agit-il pour ...

    Le principe qui est le fil conducteur de la Critique de la Raison pure est celui-ci : la raison humaine est condamnée à demeurer dans le champ étroit de l’expérience possible, tout usage de la raison au-delà de l’expérience possible est un usage dialectique de la raison qui est en fait une pure spéculation en l’air, qui ne s’appuie sur rien de valide. La spéculation pure n’est autorisée que dans le champ des mathématiques, partout ailleurs elle doit être sévèrement encadrée. Ce que Kant dénonce, ce sont les prétentions de la métaphysique à pourvoir discourir en dehors de toute expérience possible, sur des objet qui ne sont rien d’autre que de simples concepts, des abstractions formelles, qui, ne peuvent recevoir aucun contenu intuitif (R) précis. « La métaphysique est une connaissance spéculative tout à fait à part, qui s’élève entièrement au-dessus des leçons de l’expérience, en ne s’appuyant que sur de simples concepts ». Et Kant de se moquer de Platon comparé à une colombe légère qui croit voler plus facilement dans l’espace de l’entendement pur, alors qu’il n’y a pas d’air pour porter son vol. L’air sur lequel la pensée peut s’appuyer, c’est l’expérience possible. Kant ajoute en fait une restriction de taille, car ce qu’il appelle expérience possible n’est rien d’autre que l’expérience empirique, telle qu’elle est circonscrite par les sciences de la Nature. Dès lors, parce que Kant ne voit dans la métaphysique qu'une spéculation en l’air, parce qu’il ne concède d’expérience possible qu’empirique, il ne reste plus qu’à en refermer tous les livres. Les métaphysiciens sont condamnés à débattre sans fin, chacun adoptant une position, tandis que son adversaire adopte la position contraire. Les combats dans l’arène de la métaphysique sont sans fin et ne peuvent jamais trouver d’issue. Ils mettent aux prises des dialectiques montées différemment de part et d’autre. Kant explique que toute la gloire de la physique, au contraire, est d’avoir su proposer des théories qu’elle soumet directement au verdict de l’expérience, de l'expérimentation qui a le dernier mot et permet de sortir des querelles stériles mettant en présence des théories inconciliables.

    Kant préfigure donc nettement ce que sera après lui le positivisme qu’il annonce : si on accepte les résultats de la Critique de la Raison pure il ne reste plus qu’à se soumettre au verdict des faits et de leur explications dans les théories physiques. Il est interdit de poser d’autres questions que celles à laquelle la science est capable de répondre, et si les questions de fondement subsistent, alors, à la limite, on devra faire appel à la croyance. Ce que fait d’ailleurs Kant en matière de morale en disant qu’il a dû abolir le savoir pour lui substituer la croyance. Kant établit que le savoir est assigné seulement à l’ordre des phénomènes, et que nous ne pouvons pas connaître le noumène, la "chose en soi" qui serait au-delà des phénomènes. La "chose en soi" est objet de pensée et non d’intuition. Le savoir est consigné dans les limites de la représentation scientifique du monde qui est de l’ordre du phénomène et pour le reste, il nous faut croire en un au-delà, un noumène, la chose en soi, inaccessible et mystérieuse à laquelle une foi raisonnée permet de croire, mais que nous ne pouvons pas comprendre.

    A y regarder de plus près, la critique de Pascal ne conduisait pas du tout à ce type de point de vue. Si Pascal met en cause la raison en posant ses limites, c’est surtout parce qu’il distingue deux ordres, l’ordre du savoir de l’esprit géométrique, qui est celui de la représentation, et l’ordre de l’intelligence du Cœur et de l’esprit de finesse, auquel il attribue une faculté d’intuition plus élevé. Pascal écrit : « C’est le cœur qui sent Dieu et non la raison », nous serions tenté de comprendre qu’il oppose les vérités de la Foi, aux vérités de la raison.

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B. Le procès de la représentation

    Cette difficulté nous ramène irrésistiblement vers le statut de la représentation et ses limites. Quel pouvoir doit on accorder à la représentation et quelles sont ses limites ?

    ---------------1) Re-présenter, c’est présenter à nouveau en mettant sous le regard. Toute représentation est nécessairement seconde par rapport à cela même à laquelle elle renvoie, ce qui est ; l’Être se manifeste, comme Présence originaire, la représentation de ce qui est retourne la présence pour la donner comme un objet à penser, à voir, à analyser. La représentation est l’affaire des constructions mentales de la pensée. Par nature, elle donne donc plus une pseudo-présence qu’une présence vraie. Or, ce qui advient, c’est que, par une étrange magie, cet aspect de représentation est communément gommé et ce qui tend à subsister sur le devant de la scène de l’intellect, c’est la représentation seule, la représentation se faisant passer pour la Présence. La représentation, par une habile substitution, tend à faire oublier qu’elle n’est précisément que représentation et à se faire passer pour ce qui est. Ce n’est pas un hasard si ce vocabulaire de la représentation est celui du théâtre. Nous appelons représentation le spectacle même dans lequel est donné en seconde présentation de la vie, telle qu’elle se déroule dans nos propres vies, avec sa dérision comique et son jeu dramatique. Le spectateur au théâtre accomplit d’office un redoublement réflexif, puisqu’il devient le spectateur du déroulement d’une vie. C’est pourtant tout à fait autre chose de regarder la vie, que de la vivre. La Vie n’est vécue que dans l’immanence la plus complète au sein du vécu, dans la présentation sensible originaire de ce que j’éprouve à chaque instant, et non dans la distance d’une représentation. Je ne peux pas me contenter de regarder la vie en image sur la télévision, ce ne serait que la rêver sans la vivre. Ce serait me perdre dans une représentation de la Vie et négliger ma conscience la plus vive au sein de la Vie, cette conscience qui s’éprouve elle-même à chaque instant et dans le pathétique de chaque instant.

    Est-ce à dire que la Vie tend nécessairement à s’oublier en faveur de la représentation ? Faut-il poser ce problème de manière historique ? Devons-nous accuser le modèle culturel de l’Occident d’avoir en quelque sorte eu tendance à occulter la Vie en faveur de la représentation ?

    2) Toute l’œuvre de Michel Henry conspire dans une direction unique qui effectue un procès radical de la représentation tout au long de l’Histoire de l’Occident. La représentation, en sa radicalité renvoie à cela même qui se donne et apparaît, le phénomène. En grec, le phénomène est précisément ce qui apparaît et se montre. La phénoménologie, à la suite de Husserl, entend décrire le phénomène tel qu’il se donne à nous à l’intérieur du vécu conscient. La consigne que donnait Husserl était de « toujours revenir aux choses-mêmes », par là il entendait, revenir inlassablement vers la perception, à l’intérieur du vécu de la conscience. Il ne s’agit pas en effet de se demander ce qui est au-delà, derrière, ce que serait une hypothétique « chose en soi », à la manière de Kant. Le phénomène est l’Être même apparaissant, se donnant en personne sur la scène du Temps. Il est vrai que nous avons pris l’habitude de faire une distinction et d’opposer sur le plan moral paraître/être. Mais cela fait parti du jeu de Manifestation qui l’englobe, seul l’apparaître compte, tel qu’il se donne à nous dans le champ de la conscience. Si nous avons l’esprit clair et lucide, si nous avons le cœur ouvert et que nous laissons entre parenthèses les présupposés, les idées préconçues, les opinions toutes faites, il n’y a pas de raison que la Vérité de l’Être ne s’ouvre à nous au sein des phénomènes. L’intelligence n’est pas enfermé dans les limites des constatations scientifiques, ou sommée de s’incliner dévotement devant les résultats de la science. Elle peut explorer rigoureusement dans une intuition pure le phénomène du vécu et en lui la donation de l’Être. Seulement, ce que très tôt Husserl comprend, et dont il prend définitivement acte, c’est que l’apparaître est dans le vécu de la vigilance structuré par une dualité fondamentale, la dualité sujet/objet.La perception dans la vigilance et tous les actes de la conscience sont traversés par une relation fondamentale qui est celle de l’intentionnalité. Toute conscience est conscience de quelque chose explique Husserl et en disant cela, il met l’accent sur la « chose », c’est-à-dire sur l’objet de la conscience et sur la dualité sujet/objet. Il est dans l’essence de la vigilance de se projeter, la vigilance est ek-statique et de poser un objet en face de soi, de se poser en retour comme sujet seulement par rapport à cet objet. Husserl va donc développer la thèse de l’intentionnalité pour l’appliquer à tous les objets : perception, imagination, mémoire, constitution du corps etc.

    Or, dans son intériorité pure, le fait de conscience tel que chacun de nous l’éprouve, le vif du vécu, n’est lui jamais un objet. Je vois le vase sur la table, il est là, devant moi, distinct de moi, il est pour moi un objet, et cet objet j’en ai bien sûr une représentation sous l’ange de l’utilité : le vase sert à mettre des fleurs. Ce que Michel Henry montre c’est qu’en réalité, il y a deux formes de l’apparaître : il y a ce que je vois, l’ordre des objets de la conscience, mais il y a aussi et surtout ce que je sens. Il y a l’impression sentie, la joie, la souffrance, il y a la coloration du cœur dans le sentiment et cela est toujours présent en même temps et porte implicitement l’appréhension de ce que je vois en tant qu’objet. Cet apparaître en soi-même n'est pas intentionnel, il est affectif, il est de l’ordre du sentiment. Tout ce que Husserl a pu élaborer en tant que phénoménologie n’est au fond, explique Michel Henry, qu’une phénoménologie du monde, une phénoménologie des objets, et non une phénoménologie de la Vie.

    Le je suis est la dimension Invisible de la Vie est donnée dans un sentiment de Soi et non dans une représentation. La faille de la phénoménologie du monde devait fatalement se révéler dans le développement de la phénoménologie et elle l’a fait dans l’interprétation que Sartre donne de l’intentionnalité. Sartre, prenant au pied de la lettre l’intentionnalité, dira qu’exister pour la conscience, c’est n’être qu’un courant d’air, un vent qui se projette vers son objet. Si je pouvais entrer dans une conscience (la conscience de veille) je serais projeté là-bas dans l’arbre, sur lequel la conscience s’arrête à tire d’objet. Sartre nie donc l’existence de l’intériorité et voit la ...

    ---------------3) Ce que Sartre manque, c’est ce qu’a manqué Husserl, c’est l’ipséité pure, c’est la profondeur abyssale du Soi, le Soi ne se quitte jamais lui-même, mais s’éprouve perpétuellement lui-même au sein du sentiment en deçà de toute conscience d’objet. C’est au sein du sentiment – non de la représentation - que lui est donné cette conscience-de-soi que la conscience de l’objet ne peut jamais lui donner. En Occident, cette méprise sur la portée de la représentation avait commencé avec l’ambiguïté du cogito de Descartes. Descartes, dans les Méditations Métaphysiques se rend bien compte que le monde de la vigilance et le monde du rêve ne se chassent pas vraiment l’un l’autre. Il est possible de révoquer en doute l’apparaître du monde et de le considérer comme une illusion. Mais seule la représentation est à même de l’établir. Seule la cohérence logique sauve le phénomène du monde de la veille et inversement c’est l’incohérence logique qui disqualifie le phénomène du monde onirique. Cependant, et c’est assez génial pour que l’on insiste à ce propos, les impressions sensibles sont les mêmes dans le rêve et la veille. Je peux pleurer en rêve, avoir peur, souffrir, aimer et haïr, et dans son essence le pathétique est le même. Le Soi s’éprouve en même façon dans chacun des états qu’il traverse. Le phénomène du monde peut-être disqualifié par le doute, il n’en reste pas moins que la Vie continue de s’éprouver elle-même à l’identique. Le Soi seul peut donner cette pure Identité que la pensée ne peut pas établir. Pourtant Descartes ne va pas expliciter le Soi de cette manière. Comme Galilée, il se méfie de l’affectivité, il se méfie de la subjectivité et il va chercher le réel dans l’idée. Que je veille ou que je dorme, 2 + 3 = 5. Les relations mathématiques sont des natures simples qui échappent à la variabilité des états de conscience. Pourtant, ce n’est pas là que se situe la puissance de certitude du cogito. Il y a dans le cogito une certitude de soi qui résiste à tous les doutes et qui n’appartient pas à la pensée. Le je suis est la cohérence du intime du Soi donné à Soi. Descartes dit d’un côté que le cogito est une pure intuition, et qu’il ne doit pas sa certitude à la pensée raisonnante. Mais il déchoie immédiatement du fondement qu’il vient de découvrir en assimilant la pure conscience à la pensée. « Je pense donc je suis ». L’ultime Réalité, ce n’est certainement pas « je pense donc je suis ». Je suis, et c’est parce qu’il y a je suis, la pensée peut exister. Pas de « donc » qui ne prouve rien, et encore moins d’assimilation possible de « je suis » à « je pense ». Je suis est la première évidence et la première vérité. Mais Husserl, dans le prolongement de Descartes, va emboîter le pas et ne retenir de l’évidence que l’idée des natures simples en mathématiques, celle que l’on rencontre dans une pensée claire et distincte. Michel Henry voit dans ce glissement une dénaturation complète du cogito cartésien. « Je suis » fait directement signe en direction de la Vie, en direction du Soi, mais la philosophie de la représentation ne va voir dans le sujet qu’une sujet posé par la pensée.

    4) Dans La Généalogie de la Psychanalyse, dans le chapitre intitulé La Vie retrouvée, Michel Henry rend justice à Schopenhauer pour avoir opéré une rupture radicale en remettant en cause le fondement de la représentation. Le titre du livre majeur de Schopenhauer est Le Monde comme Volonté de Représentation. On pourrait croire que par rapport à Kant rien n’a changé dans la formule « le monde est ma représentation ». Ce qui est neuf, c’est que Schopenhauer (texte) trouve le fondement même de la représentation dans ce qui n’est plus le sujet kantien, car Schopenhauer discerne à la racine de toute représentation ce qu’il nomme le Vouloir-vivre : « Le seul univers que chacun de nous connaisse réellement, il le porte en lui-même, comme une représentation qui n’est qu’à lui, c’est pourquoi il en est le centre », mais ce n’est pas la représentation qui fonde quoi que ce soit, mais la puissance infinie de la Vie sise en l’homme, cette Vie infinie que Schopenhauer dénomme Vouloir-vivre. Le monde de la représentation, Schopenhauer le disqualifie même au rang de l’irréalité, comme l’effet du déploiement du voile de mâya, terme qu’il emprunte à l’hindouisme. Il a l’audace de soutenir qu’il n’y a même au fond pas de différence véritable entre le phénomène, même scientifiquement fondé, la simple apparence et le rêve, car il ne s’agit en tout et pour tout que d’une seule chose, la représentation de la pensée. « Le monde de la veille est homogène au rêve et compose avec lui les feuillets d’un même livre ». Mais quoi, il doit bien y avoir une Réalité en soi ! Un noumène pour parler comme Kant. Et c’est là que Schopenhauer retourne Kant, car au lieu d’aller chercher le noumène au-delà, dans on ne sait quelle « chose en soi » derrière les phénomènes, il vient le trouver en deçà de tous les phénomènes, au cœur même du sujet, dans la puissance infinie du Vouloir-vivre. Cette réalité en soi est la Volonté, la Volonté dont le mode de donation le plus intime est la chair du corps. Il ne s’agit plus du tout de la volonté au sens du volontarisme des cartésiens, (ce n’est pas une volonté intentionnelle), il s’agit du Vouloir de soi primordial par lequel toute vie tend à persévérer, se vouloir indéfiniment elle-même. « Volonté veut dire volonté de la vie de vivre ». Bien sûr Schopenhauer aura quelques incohérences, il facilitera l’entrée en scène de l’inconscient qui, tard venu, sera débusqué par Freud. Cependant, il aura eu la prémonition du Fondement le plus radical de la subjectivité dans la Vie et il aura aussi compris que la représentation reste toujours dans la phénoménalité.

    Qu’est-ce donc que cette Conscience antérieure à la représentation, cette conscience vive que Michel Henry décrit comme la Vie ? Elle n’est pas un Vouloir-vivre aveugle, elle n’est pas d’avantage la volonté de puissance dont parle Nietzsche, pas plus qu’elle n’est la pulsion de Freud. La Vie est la donation de soi de soi du sentiment, elle est subjectivité pure et épreuve de soi. Elle se donne à soi-même dans l’individualité et s’éprouve comme vie, tout en demeurant dans l’Invisible. Nous ne saurions en effet voir un sentiment ni jamais le mesurer. La Vie a sa propre certitude. Je peux en effet parfois douter ce que je vois, - ce que la représentation constitue – mais je ne peux pas douter de ce que j’éprouve au sens même du sentiment : la souffrance qui est là, est bien là et je ne peux pas pour autant que je l’éprouve la renvoyer à l’illusion. Je ne peux douter de la joie, je ne peux douter de l’amour, ni de l’angoisse quand elle m’assaille. Cette certitude de soi de la vie en moi est sa propre auto-révélation, mais l’auto-révélation de la Vie en moi n’est pas de l’ordre de la pensée, mais de l’ordre pathétique du sentiment, dans la perpétuelle venue à soi du sentiment.

    Le virage stupéfiant qu’accomplit Michel Henry consiste étonnamment à se servir de la spéculation contre la spéculation. Michel Henry est un spéculatif critique. Et ce qu’il tend avec insistance à montrer, c’est que les limites de la représentation... sont les limites de l’intentionnalité. Mais que devient alors le pouvoir de l’intelligence ? L’intelligence n’est-elle pas irrémédiablement liée à la représentation ? L’intellect n’est-il pas mis au rouet par la séparation sujet/objet qu’il instaure de lui-même dans la pensée ? Michel Henry maintient que la Pensée n’est pas tout entière asservie à la représentation, il sous-entend par là que la vraie Pensée est l’auto-compréhension de la Vie, la manifestation à soi de la Vie comme intelligence et cette manifestation n’est rien d’autre que la philosophie elle-même dans son sens le plus originaire.

C. L’Intelligence du cœur et la pensée

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      © Philosophie et spiritualité, 2002, Serge Carfantan.
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