Leçon 100.   La question de l’altérité            

    Dans le terme « autrui », il y a « autre » et autre, s’oppose communément à « moi ». Il y a moi et il y a l’autre et l’autre n’est pas moi, mais un autre que moi. Si « moi » je suis tel individu, A, la cinquantaine, alsacien, père de deux enfants, gendarme de son état, il y a « l’autre », B vingt ans, étudiant en lettres, résidant en chambre universitaire, venu de Metz, par ailleurs musicien dans une formation de rock. Ce que nous mettons en valeur dans la relation, c’est d’abord la différence, ici la différence entre A et B. Ces deux personnes ne peuvent guère se comprendre, tant elles sont différentes, donc, elles sont vouées à la mécompréhension mutuelle, en raison de leurs différences.

    A insister trop sur la différence, on tend à montrer les abîmes qui séparent les hommes. Or toute communication suppose bien quelque chose de commun. Si je n’avais strictement rien de commun avec autrui, je ne pourrais pas communiquer avec lui. Il faut que le Même prédomine sur l’Autre, pour que la communication devienne possible. Si je suis incapable de voir en face de moi un être humain, si je ne vois que ce que je pense en me représentant là un « juif », un « arabe », ou un « fonctionnaire » etc. il est clair que l’image de l’autre contribue à renforce la séparation et à rendre impossible toute communication.

    Les courants de pensée de l’après-guerre ont beaucoup insisté sur l’altérité. Mais faut-il voir autrui à travers l’altérité ? Est-ce par l'altérité que l'existence d'autrui se définit ? Et puis, de toute manière, l’altérité se situe-t-elle dans le rapport à autrui, ou précède-t-elle la relation à l’autre ?

*  *
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A. Le Même et l'Autre

    Arrêtons-nous sur les termes. Il faut d’abord noter qu’avec l’altérité, nous avons affaire à un concept fortement marqué par la dualité. L’intellect aime les découpages clairs, tranchés, sans ambiguïté et là il est servi. La pensée duelle se traduit par des oppositions claires. Mais justement, il est indispensable de surmonter une dualité que nous avons tendance à réifier par le langage. (texte) Sur quelle pente la logique de la dualité nous emporte-t-elle, quand elle s’empare d’un concept tel que l’altérité ? Le mot altérité désigne le caractère de ce qui est Autre. L'autre s'oppose à l'identité, (R) le caractère de ce qui est dans l'ordre du Même. De là découlent une série d'opposions inscrites dans la dualité que l’on peut déduire aisément. Dans l’attitude naturelle, elles se situent d’abord ans la relation à autrui :

(à compléter exercice 3n)

Autre

Même

Altérité

 

Différence = « les autres »

 
 

Égalité de condition
communauté de langue
similitudes physiques d’apparence,
communauté de culture :


 

Rapprochement
 « mon pays »
 « ici »
 « ma terre »

L’étrangeté : autrui comme l'étranger
 « les autres »

 

Le Multiple

 
  

    Une fois que la pensée s’engage sur la voie toute tracée de la dualité, elle suit sa logique de la séparation, c'est-à-dire une logique de la fragmentation. Cependant, l'altérité peut se définir de deux manières :

    a) Soit dans l'opposition du sujet à l'objet, le moi s'opposant au non-moi. .Dans la connaissance comme dans l'action l'autre se définit comme ce qui s'oppose au sujet et que le sujet doit surmonter pour se l'approprier. Si on s'en tient à la logique, la relation d’altérité, nie que deux termes soient identiques. Identité et altérité sont alors posées comme en contradiction l’un avec l’autre. Du point de vue de l'ontologie, la science de l'Être, le Même et l'Autre sont appelés des genres de l'Être.

    Dans l’existence, Platon l’a souligné, les choses participent du Même et de l'Autre. La Nature surmonte par avance nos catégories duelles. Prenez deux feuilles de platane dans la court, elles sont tout à fait semblables, construites sur un même modèle. Cependant, aucune n'est strictement superposable l'une à l'autre. Les cristaux de neige sont identiques dans leur forme, mais, c'est très étonnant, aucun n'est exactement semblable à l'autre. Deux êtres humains sont, en tant qu'être humain, identiques, mais de part leur bagage génétique, leur éducation, leur culture, leur histoire, leur caractère, ils sont très différents. La Nature, très visiblement, promeut la différence, (R) mais elle ne promeut le différent qu'à l'intérieur de l'identique. Il y a dans la réalité une inclusion réciproque de l’altérité et de l’identité. La différence ne fait jamais différer totalement; la ressemblance ne fait jamais ressembler totalement. Les réalités sont des mélanges, des mixtes de Même et d’Autre.

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    ------------------------------b) Cependant, quand nous parlons aujourd’hui d’altérité, c’est dans un autre sens. La philosophie contemporaine, suivant en cela les inquiétudes présentes dans l’attitude naturelle, a mis en évidence une seconde altérité, celle qui oppose non pas le sujet à l'objet, mais le sujet à un autre sujet, donc comme un autre moi en face de moi et qui se différentie de moi.

    En effet, à l’intérieur de la relation à autrui, le problème de l’altérité devient plus difficile. Prenons nos relations immédiates : il y a une proximité, une chaleur entre deux personnes qui s'aiment, ce qui veut dire que le Même y est plus éveillé que l'Autre. Entre les parents et l'enfant déjà plus d'altérité se manifeste. La crise de l'adolescence fait que celui qui auparavant se situait dans le giron de la famille veut se situer par opposition, par différence. Il revendique son altérité. D'une génération à l'autre le fossé s'accroît. Nous nous sentons très différents par rapport à nos grands-parents, et encore plus différents par rapport à la génération de nos arrière-grands-parents. Le Temps creuse l'altérité. Il fait d'ailleurs que moi-même je deviens autre au point de voir celui que j’étais comme un autre moi même. Quand je le regarde dans le passé, je me trouve autre par rapport à aujourd'hui : je ne suis plus cet individu là, je suis maintenant différent, autre. L'ami dont j'étais proche autrefois, avec le temps lui aussi a changé, il est devenir autre et ce que nous partagions autrefois ne nous rapproche plus vraiment. L'altérité s'est développée entre nous. Le voisin qui habite près de chez moi est plus dans l'ordre de l'autre que du même. L'autre s'accroît avec la différence de culture et l'écart de temps. Il m'est difficile de saisir ce que peut représenter la culture chinoise, pour moi qui a été élevé en Europe, avec d'autres repères culturels. Pour finir, demandons-nous par exemple : serait possible à un historien occidental d'écrire une histoire de la Chine impériale du XI ème siècle? L’altérité est grande, si grande qu’il semble que c'est à un historien chinois de le faire, car il sera plus proche de son sujet, il aura à surmonter l’obstacle de la distance culturelle, mais à un degré moins élevé qu’un historien européen désigné pour le même travail. Il semble que l'altérité avec l’autre homme puisse se démultiplier à l'infini et qu'alors le vrai problème est plutôt de savoir en quoi les hommes participent d'une unité commune, tant est grande la diversité qui les caractérise.

    Ou plutôt, quand est entièrement perdue de vue l’unité humaine, se pose la question de la reconnaissance de la différence pour la différence. C'est aussi en réaction contre les totalitarismes, que la pensée contemporaine en est venue à admettre que la connaissance d'autrui devait être fondée sur la reconnaissance de la différence. Confronté au quotidien avec le problème du racisme, nous sommes devenus très susceptibles quant au respect de la différence. L’autre, l'étranger, a droit de cité parmi nous et il est hors de question d'introduire un quelconque jugement qui instaurerait une ségrégation fondée sur la couleur de peau, la race, la langue, la culture, les manières de vivre etc. La différence doit être acceptée pour ce qu'elle est, admise comme un fait, de la même manière que nous acceptons comme un fait la différence au sein de la Nature. Après tout, dans un bouquet, l'œillet est différent de la rose ou le mimosa. C'est la diversité qui donne à l'unité sa richesse, son abondance, sa gaieté et sa vie. Or, dans le monde humain, il semble que la diversité d’emblée fasse problème. Il nous est étrangement difficile d'accepter la diversité humaine comme telle. A partir du moment où la catégorie de l’autre surgit dans ...e. (texte)

B. Autrui et le tout Autre

    Mais peut-on fonder le respect d’autrui sur la reconnaissance de la différence pour la différence ? De ce point de vue, l'Autre est tout à la fois ce que je dois accepter, mais en même temps ce que je ne puis comprendre. L'autre devient une sorte d'énigme vivante dont je n'aurais jamais la clé, car il est Autre et je ne puis le ramener de force à moi, je ne puis de force l'identifier à moi.

    Autrui se donne à moi dans un visage qui est en lui-même un paradoxe : il montre et il dérobe à la fois. Le face à face avec l'autre n'est pas seulement une co-présence, il est une proximité, mais ce Levinas veut montrer, c'est que ce n'est pas la proximité de l'égal à égal, mais une dissymétrie dans laquelle la primauté de l'autre renverse la perspective du moi replié sur lui-même et d'une conscience qui se voudrait spectatrice. Autrui vient fissurer mon moi et m'ouvre sur l'abîme de l'étrangeté absolue. La conscience se voudrait spectatrice et elle doit devant autrui abandonner la prérogative de sa maîtrise. Autrui apparaît dans son visage, (texte) selon l'exemple des suppliciés juifs des camps de concentration, comme une présence infirme, suppliante, faible et vulnérable : « Il y a dans le visage une pauvreté essentielle ; la preuve en est qu’on essaie de masquer cette pauvreté en se donnant des poses, une contenance. Le visage est exposé, menacé, comme nous invitant un acte de violence. En même temps, le visage est ce qui nous interdit de tuer ». Cf. Ethique et infini.

    Autrui s’impose à moi en m'assignant une présence qui n'est pas celle d'une conscience intérieure, mais de l’imposition du dehors de l’autre, d'une obligation qui m'arrache à l'indifférence. L’ek-stase de la différence humaine m’interpelle et me provoque, me chasse de moi-même. Ce n'est pas le don de soi, ou la générosité qui rencontre autrui, mais la réponse que m'impose un visage, une présence qui m'arrache à moi-même, implique une sortie de soi, un exode. Mais en même temps, l’autre n’est pas un objet. Il est un sujet qui attend de moi, observe et juge. Autrui m'assigne au tribunal de sa présence. «Le visage d’Autrui met en question l’heureuse spontanéité du moi, cette joyeuse force qui va [...]. Autrui comme Autrui se révèle dans le Tu ne commettras pas de meurtre  inscrit sur son visage».

    Dès que je suis dans le face à face, je suis convoqué devant autrui, ce qui veut dire que ma conscience sort d’elle-même pour aller là vers un autre, ainsi du souffle qui sort de moi vers lui pour lui parler. La parole est une expiration qui s'achève dans un autre qui est un "me voici" face à moi. Selon Levinas, cette relation d'asymétrie obligeante est l'expérience première de la relation. Cette conscience qui sortant de soi, saigne de son amour-propre et s'évide vers l'autre que soi est la conscience d'autrui. Dès lors, l’éthique ne peut être, de ce point de vue, la recherche d’un quelconque perfectionnement et moins encore d’un accomplissement personnel, d’une réalisation de soi. L’éthique est un appel à ma responsabilité à l’égard d’autrui. (texte) Cette responsabilité, nul de peut l’assumer à ma place, et elle me chasse de tout centre personnel. Elle me chasse de moi vers l’autre, parce qu’autrui n’est pas une chose, n’est pas un concept, n’est pas une entité définie par un personnage, une personnalité, un tempérament, un caractère, une situation sociale, un objet de connaissance possible, ou une représentation. Autrui n’est pas pensable, parce que le visage d’autrui est expression, discours et surtout demande, supplication et commandement qui m’est adressé par l’Autre. Quand je regarde autrui, je suis transporté dans un au-delà qui me révèle un Infini que je ne pourrais jamais trouver en moi-même, l’Infini de l’Autre. Rien ne saurait être plus inconnaissable plus étrange ni plus étranger que l’Autre. Ce qui demeure en présence de l’autre, c’est donc l’abîme, la béance ouverte de l’obligation envers l’autre, l’exigence d’une réponse, d’une aide, d’une sollicitude. (texte)

    La rencontre éthique d’autrui ne fait pas du moi un objet, elle fait de moi un sujet responsable devant l’autre (texte) qui est exigence de décentrement de ma liberté vers l’autre. Certes, l’autre est celui contre lequel je peux tout, tant que « moi » a une importance, mais justement, ce n’est pas là que se situe la relation morale. L’autre est celui auquel je dois tout et qui par son seul visage m’impose de renoncer à la violence. La dissymétrie de la relation est telle, que je ne peux même pas prétendre à une réciprocité. Le visage d’autrui « m’ordonne de le servir », « Le visage me demande et m’ordonne. (texte) Sa signification est un ordre signifié. Je précise que si le visage signifie un ordre à mon égard, ce n’est pas de la manière dont un signe quelconque signifie son signifié ; cet ordre est la signifiance même du visage ».  L’obéissance à ce que me prescrit le visage de l’autre est la seule loi morale. Ce n’est pas la loi morale prescrite par la raison, ce que Kant montrait dans La Critique de la Raison pratique. C’est la loi surgie de l’épreuve d’une subjectivité rencontrée dans le face à face, d’une subjectivité hantée par l’altérité obligeante du prochain. La relation éthique n’est ni une rencontre sur un pied d’égalité, ni l’objet d’un contrat social, ni une amitié réciproque, elle n’existe que lorsque je suis arraché à moi-même vers l’autre et placé en situation d’obligation. Ainsi se comprend, pour Levinas, cette préséance d’autrui qui existe déjà dans la ...

    Adieu l’autonomie du sujet donc, pour une responsabilité irrévocable qui assigne tout sujet à n’être sujet que pour autrui. Et c’est là un curieux point commun avec Sartre, que l’idée d’une responsabilité totale à l’égard de tout être humain, responsabilité qui implique d’emblée le poids de la culpabilité : « Vous connaissez cette phrase de Dostoïevski, ‘Nous sommes tous coupables de tout et de tous devant tous, et moi plus que les autres’. Non pas à cause de telle ou telle culpabilité effectivement mienne, à cause de fautes que j’aurais commises ; mais parce que je suis responsable d’une responsabilité totale, qui répond de tous les autres et de tout chez les autres, même de leur responsabilité ». Et on devine ce qui va venir plus loin dans le propos de Levinas : « je suis responsable des persécutions que je subis. Mais seulement moi ! Mes proches ou mon peuple sont déjà les autres et, pour eux, je réclame justice ». Nous pourrions penser que je suis alors renvoyé à mon identité comme sujet moral. Mais parce que, conformément à l’orientation de la doctrine, il est hors de question de donner à l’identité un statut premier : « Il s’agit de dire l’identité même du moi humain à partir de la responsabilité, c’est-à-dire de la responsabilité, c’est-à-dire de… cette déposition du moi souverain dans la conscience de soi, déposition qu’est précisément la responsabilité pour autrui ».

    En déniant à l’identité une valeur fondatrice, pour décerner la valeur à l’altérité, Lévinas doit aborder la relation à Dieu de la même manière. L’élan qui tend vers l'autre est pour Levinas élan vers l’Autre, le type même de la relation à Dieu, comme Tout Autre absolu, dont la trace insaisissable d’Infini est pourtant donnée dans la présence d'autrui. Dieu n'est pas immanent (R) en moi, il n’est pas le Soi, il n'est pas immanent au monde, tel le Dieu cosmique de Giono, il n'est ni sujet, ni objet, il se tient dans l'illéiété absolue, dans la troisième personne, l’Autre. En conséquence, la mystique et le sacré n’ont plus ici aucun sens. La mystique est dépourvue de sens, parce que la possession de l’homme par Dieu ne peut être que chimère, fantasme et illusion, Dieu est définitivement transcendant. La présence du Sacré dans le monde, de même, est chimérique et n’est que régression dans la magie. "Elément impur de magie et de sorcellerie". Dieu n’est pas l’Être, mais Autre et Autrement qu’être. Dieu ne peut pas non plus faire l’objet d’une connaissance. Il n’y a pas de connaissance de Dieu, pas de théologie rationnelle et la religion n’est en définitive que morale. Aussi ne faut-il ne retenir de la religion que ce qu’elle délivre à titre de loi morale à l’égard d’autrui : les tables de la Loi données à Moïse. « Dans l’Arche sainte d’où Moïse entend la voix de Dieu, il n’y a rien d’autre que les tables de la Loi… connaître Dieu, c’est savoir ce qu’il faut faire ». D’où l’importance réassurée de la crainte de Dieu. Pourquoi en effet faudrait-il craindre Dieu ? Parce qu’il faut craindre pour l’autre homme. La Bible est là pour enseigner le devoir inconditionnel envers autrui, sans souci de sa propre personne.
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    En conséquence, le radicalisme de l’orientation de la doctrine de Lévinas, le pousse par principe à chercher la polémique avec les doctrines fondées sur la vision de l'Unité, sur la Totalité, pour leur préférer à chaque fois une représentation fondée sur la dualité, la Différence et la multiplicité irréductible. Lévinas soutient en tout domaine vigoureusement le pluralisme et le relativisme, et désavoue toute pensée qui tend à l’Unité. Contre la Totalité, il invoque l'Altérité. C’est ce qui l'amène par exemple à dénoncer l'ivresse du Sacré (pressentiment de l'Unité), le mythe (tentative d'unification). C’est ce qui le conduit à une vigoureuse polémique contre tout Impersonnel qui anéantirait l’être humain (le système unique), contre toutes les idoles (chosification anthropomorphique du Tout Autre), contre les totalitarismes de style hégélien, (l’État machiavélique et ses raisons d’État), contre tous les systèmes, (la raison ne peut composer qu’une totalité) contre les idéologies totalisantes de l’hitlérisme avec son antisémitisme, (réduction à l’unité d’une race supérieure), contre l’intolérance (non-respect de la diversité). Cette polémique se veut a contrario en même temps un plaidoyer pour le pluralisme, la diversité et le respect de la différence.

    On a rarement poussé aussi loin la philosophie de l’altérité. (texte) Il ne s’agit pas ici d’une sorte de militantisme, tel le personnalisme de E. Mounier, qui entendrait défendre autrui comme personne. Cela va bien plus loin, car le souci principal de Levinas est de placer l’éthique au cœur de l’ontologie, ou même en lieu et place de l’ontologie. Cela explique par exemple sa position critique à l’égard de Heidegger. Ce que Lévinas reproche à la philosophie de l’Être de Heidegger, c’est d’être une ontologie impersonnelle, une ontologie sans morale.

C. L'unité de la Vie et l’altérité

   

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Vos commentaires

   © Philosophie et spiritualité, 2004, Serge Carfantan. 
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