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Raison et religion - Serge Carfantan
 
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Leçon 48.   Raison et religion       

    Pour L’homme religieux, explique Kierkegaard, la Foi est une sorte de saut dans l’irrationnel : je crois parce que c’est absurde. Pascal ne voyait d’entrée en religion que par une humiliation de la raison : « c’est le cœur qui sent Dieu et non la raison ». « Abêtissez-vous faites dire des messes », vous n’aurez pas la foi, car la foi est une grâce de Dieu, mais du moins serez vous meilleur en tant qu’homme, parce que vous serez chrétien. On connaît aussi la formule de Kant dans la Critique de la raison pure : « j’ai du abolir le savoir pour lui substituer la croyance ».

    Mais faut-il nécessairement annihiler la raison pour justifier la démarche de la religion ? Nier la raison, c’est justifier aussi le fanatisme, ce qui est socialement impossible. Il n’est pas nécessaire de concevoir une opposition aussi radicale entre raison et religion. Personne ne peut accepter de remettre son esprit à l’arbitraire. Il faut bien que l’intelligence ait part à l’acte de la foi et que la religion garde un sens aux yeux de la raison.  Dans quelle mesure la religion peut-elle être justifiée au regard de la raison ?

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A. La foi au dessus de la raison

    Par foi on entend en Occident une adhésion à un credo, à ce que l’on nomme les vérités de la foi , adhésion qui relève d’un acte de croyance nécessaire au salut de l’homme. Il est admis que l’homme religieux est celui qui a la foi, tandis que le païen n’a pas la foi. Quel est donc le discours de l’homme de foi pour justifier l’idée de « vérités de la foi » ?

    L’homme religieux est celui qui effectue le saut de la croyance, qui est, comme l’explique Pascal, une sorte de pari sur sur Dieu, pari où nous aurions tout à gagner, la vie éternelle, et peu à perdre, notre misérable existence limitée. Les vérités de la foi ne sont pas les vérités de la raison. Les vérités de la raison sont celles que tout esprit peut reconnaître par la seule lumière naturelle de la raison. L’évidence en mathématique qui me permet de reconnaître que 2 + 3 = 5 ne demande rien d’autre, qu’une intelligence claire et distincte. Par définition l’évidence est sa propre marque et n’est suspendue à aucune attitude de croyance. Par extension, le savoir est compris comme l’ordre des connaissances rationnelles, c’est-à-dire redevables seulement de la raison. Il est donc présupposé que les vérités de la foi ne comportent pas d’évidence, voire sont incompréhensibles au regard de la raison. La Passion du Christ, la virginité de Marie, les miracles, constituent un défi que la raison ne peut relever et il est dès lors possible de penser que devant la foi, la raison ne peut que s’incliner. Saint Thomas a ainsi pu dire en ce sens que la philosophie doit ...

    ---------------Plus exactement, cette dissociation aboutit à la formulation de deux types de théologies. On appelle théologie révélée, un corps de doctrines relatives au divin, dans sa nature, sa relation à l’homme et au monde tel qu’on les trouvent formulées dans l’Écriture. De là suit qu’il y a autant de théologies que de formes d’Écritures sacrées : il y a une théologie catholique, protestante, islamique, judaïque, adventiste etc. La Révélation est l’Écriture en tant qu’elle est dite émaner directement du divin et non de l’homme. On appelle théologie rationnelle un corps de doctrines relatives au divin, mais qui dépendent des possibilités de spéculation de la raison humaine. Il peut y avoir une théologie rationnelle qui se rattache à une révélation, par exemple celle que l’on rencontre chez Saint Augustin ou Saint Thomas d’Aquin, ou qui ne se rattache à aucune révélation, par exemple celle que l’on rencontre dans des systèmes philosophiques comme ceux de Platon ou de Spinoza. La théologie rationnelle laisse donc place à un discours sur Dieu, mais non en tant qu’elle se rattache à une religion donnée, elle entend aussi en faire dépendre le contenu de la Révélation qui elle ne peut se discuter.

    L’accent mis sur la foi dans un credo, (texte) dans les religions sémitiques, fait que celles-ci se trouvent placées devant la difficulté  de convaincre rationnellement de leur validité, au regard du profane. La foi n’est pas affaire de conviction rationnelle, mais d’une persuasion intime qui est l’acte décisif de la croyance. Cela explique d’une certaine manière la violence du prosélytisme, cherchant à faire plier une volonté devant la foi. L’inquisition imposait « tu crois ou tu meurs ! » On exigeait du mécréant qu’il fasse le saut de la croyance, saut que la raison ne peut justifier, et que le dialogue ne pourrait pas assurer. On ne peut que le persuader de le faire pour le Salut de son âme. Si le fidèle accomplit sa « profession de foi » en répétant les articles de la foi, il fait ce saut qui fait de lui un homme religieux. La différence païen/chrétien, l’infidèle/fidèle, incroyant/croyant tient essentiellement à ce saut périlleux de la foi. Cela ne se discute pas : on croit ou on ne croit pas. Les vérités de la foi impliquent une confiance absolue dans l'Écriture, et une confiance renouvelée dans son médiateur sur terre qu’est le Sauveur et son Église. Ce que l’Église enseigne et conserve, ce sont donc des dogmes qu’il s’agit de reconnaître et non de justifier. Les Évangiles vont dans ce sens quand elles s’adresse aux hommes « bienheureux les pauvres en esprit, car ils verront Dieu ». Cela sous entend que parmi les hommes, les « esprits forts » ne pourront pas connaître Dieu. Les « esprit forts » doivent renoncer à l’orgueil de la raison. Humilier la superbe de la raison est un préalable. (texte) La raison doit plier les genoux devant le Créateur, car dans cette humiliationelle trouvera l’humilité qui est la qualité première du fidèle de l’Église. L’ascétisme est cette volonté de contrainte, par laquelle le religieux s’efforce de soumettre la raison. Comme il est admis que la raison cultive l’amour-propre, il s’agit aussi de le mortifier, ce qui revient à nier les valeurs de la chair, pour sublimer les valeurs de l’Esprit. D’où la pratique de la pénitence, du jeûne, de la flagellation rituelle, d’où cette ceinture d’épines que Pascal portait constamment sur lui.

    La conversion religieuse est donc un acte qui ne repose pas sur une décision de la raison, c’est une adhésion émotionnelle, l’acte de foi dans le Sauveur (Jésus, Mahomet), et sa Doctrine (L’évangile,  le Coran). Le converti rompt avec le païen qu’il a été, avec le désordre moral du « vieil homme » et trouve la joie de se sentir membre d’une communauté de fidèles, de ceux qui sont auprès de Dieu, il se sent un « homme nouveau », un homme régénéré par la foi. La conversion le délivre des interrogations les plus difficiles sur l’Origine de l’existence, car la Doctrine elle là pour indiquer les réponses de Dieu aux hommes. Il peut même, comme on le voit chez Pascal tournant en dérision le projet de Montaigne, être délivré de la nécessité de chercher à se connaître : ce serait une forme de concupiscence. Il se délivre de la solitude de la condition humaine en entrant dans la communauté de son Eglise. Il est délivré de l’incertitude qui accompagne la raison, car la révélation répond à ses interrogations. Il est délivré des incertitudes morales, car il a moyen de déterminer ce qui est Bien et ce qui est Mal en suivant les interdits et les préceptes de la religion. Cela ne veut pourtant pas dire qu’il s’installe dans une position confortable, puisque aucune assurance absolue ne peut-être donnée à son intelligence : elle passe la raison. La force qu’il tire des vérités de la foi est celle

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    La foi consacre l’incertitude et lui offre le salut. C’est aussi pourquoi le croyant ne peut pas vraiment accepter une autre révélation que la sienne, ce serait remettre sa foi en cause. C’est une position soutenue fréquemment par les religieux eux-mêmes : par nature, l’homme de la croyance est intolérant, ou plus exactement : la tolérance est une valeur de la raison, non de la religion. Ainsi, quand Jean Paul II avait proposé, de manière très raisonnable, une réunion de prière des représentants de plusieurs religions, des voix de croyants se sont élevées contre ce qui était jugé comme une aberration. On entendait à cette époque des discours de ce genre : « C’est une honte pour l’Église. Comment le Pape peut-il oser faire une chose pareille, on nous a enseigné qu’il n’y a ait qu’une seule religion catholique et universelle. La vérité en discute pas avec l’erreur ». L’intégrisme est présent dans ce type de déclaration, mais d’un autre côté, ce discours est le discours de la « foi de charbonnier » qui est peut-être la foi par excellence. Ce sur quoi il table, c’est sur la « certitude » de sa foi et comme cette foi ne comporte justement pas de certitude au regard de la raison, on peut dire que le croyant affiche d’abord le sens qu’il donne à son existence, le sens que la religion donne et que l’on y trouve en « vivant en accord avec la religion », ce ...

    ... du croyant est donc écartelée. Il y a les exigences de la raison, il y a aussi les exigences des la foi. La raison commande la tolérance des cultes, la tolérance vis-à-vis de la sexualité etc. La religion demande la confirmation de la foi dans l’Eglise et refuse que l’on relativise la Révélation qui est tenue pour absolue car venue de Dieu. La religion impose des interdits à l’égard de la sexualité. La raison s’impose comme reconnaissance d’un savoir universel comme celui de la science et trop souvent, elle s’en prend au dogme (de la création ex nihilo, de la virginité de Marie, infaillibilité pontificale etc.). L'homme religieux de ce type, c’est à dire le croyant se trouve confronté avec la difficile nécessité de concilier la foi et la raison. C’est toute la souffrance de la conscience religieuse, celle de l’homme de foi qui s’efforce vers la vertu que la religion lui propose, mais se trouve en but avec les faiblesses de la nature humaine, tandis que sa raison ne peut lui indiquer le chemin que lui montre sa religion.

    Pour tout homme qui place sa confiance dans le pouvoir de la raison la religion de la foi restera suspecte. Elle éveillera la méfiance du politique qui y voit un ferment de fanatisme possible (texte). Elle peut sembler obscure au regard du scientifique, qui pense à travers des fait positifs et elle relèvera de l'obscurantisme pour le scientiste. Quant au philosophe, il y verra une démission de la liberté de l’esprit.

B. La reconnaissance rationnelle de la religion

    Cependant, une Religion dans les Limites de la simple Raison n’est elle pas concevable ? Ne peut-on concilier les aspirations religieuses et les exigences de la raison où bien est-ce un projet contradictoire  ? Si le jansénisme de Pascal devait être considéré comme l’unique modèle de la religion, il est clair que la formule de Kant passerait tout bonnement pour ridicule. Et pourtant, Pascal dit aussi dans les Pensées que les vérités de la foi sont au-dessus de la raison en non pas contre. Cela signifie que la raison ne peut donner à la religion ses limites : elle ferait mieux de reconnaître les siennes ! la religion ne peut pas avoir de fondement rationnel. Une religion « rationnelle » ne serait rien d’autre qu’une religion réduite à une morale religieuse compatible avec les normes de la raison. Peut-on encore parler de religion dans pareil cas ? Autant parler de morale et c'est tout.

    ---------------Il est possible de laisser à la religion sa place aux côtés de la raison. Cela revient à lui attribuer un domaine qui lui soit propre, domaine sur lequel il est entendu que la raison ne saurait se prononcer. Si la raison a affaire au savoir, elle peut décider de ce en quoi il faut croire, mais que l’on ne peut pas connaître. La religion pourra se prononcer sur ce qu’il n’est pas possible de connaître, mais qui peut pourtant être pensé. C'est exactement la position de l'agnosticisme. A côté du discours logique de la raison, il y a place pour le mythe, la parabole religieuse, le sermon édifiant. Le mythe est une manière de donner du sens au Mystère, de donner un visage à l’inconnu et au Sacré. Le mythe peut se prononcer sur l’Origine, tandis que la raison ne peut remonter que de cause en cause. Le savoir est enfermé dans les limites rationnelle que l’homme lui donne, ce qui fait que la religion conserve sa place pour évoquer ce qui figure au-delà de ces limites. La science n’est pas une morale, ni une religion. Elle n’est pas non plus une philosophie. Comme le savoir ne répond à aucune des questions fondamentales de l’existence, comme il est humain de se poser ces questions, il est possible d’assigner à la religion la tâche de se prononcer là où le savoir nous fait défaut : de substituer au savoir la croyance comme le dit Kant. La religion vient apporter, dans la croyance, des réponses aux questions que se posent les hommes sur le sens de l’existence. Elle peut se substituer aisément à une métaphysique. De plus, bien des hommes ne peuvent, même sur le plan moral, se contenter de ce que la raison pratique est à même de proposer. Ils demandent une autorité supérieure comme caution de la morale (texte).

    La religion est souvent perçue comme le véritable garant de la morale. La religion ajoute aux commandements moraux l’autorité d’un commandement divin. Comme le champ de la morale et celui de la science ne sont pas les mêmes, c’est donc sans contradiction qu’un physicien peut-être en même temps chrétien, bouddhiste, ou protestant. Si le partage des attributions de la raison et celui de la foi est admis, l’une s’occupant du domaine du sensible, l’autre ayant rapport avec le supra-sensible. Il y a ce que l’on sait scientifiquement et ce dans quoi on croît. C’est la position du problème la plus communément reçue en Occident. (texte)

En d’autre termes on a cette dualité :  (à compléter)   (ex 3)

 

raison

religion

 

sacré

l’ordre temporel

 

sensible

 

domaine du savoir

 
 

fondation religieuse de la morale

ordre du concept

 

 

autorité de la foi

 

domaine des croyances

 

Le mythe et l'origine

    Cette division est commode pour ménager la susceptibilité de toutes les opinions religieuses. Elle pose une sorte de complémentarité entre les exigences de la raison et les aspiration de la foi. Mais le problème, c’est qu’elle pose aussi une division dans la Vie. On peut d’emblée s’interroger sur cette dualité. Est-il possible de diviser la Vie en profane/sacré ? Ou bien la Vie est tout entière sacrée et le sacré est présent dans le moindre des actes de la Vie, ou bien, elle est tout entière profane, auquel cas elle seulement matérielle. Cette division est dramatique, quand elle conduit à l’opposition de deux modes de vie. On a comme le montre magistralement S. Aurobindo, d’un côté le déni matérialiste qui expulse la dimension spirituelle de l’existence en voyant le sens de la vie que dans sa matérialité. De l’autre le déni de l’ascète qui expulse la dimension matérielle de l’existence pour ne voir dans le sens de la vie que la dimension spirituelle. Or n'est-ce pas justement la synthèse des deux qui ferait une Vie divine ou, selon un titre de Satprem, Le Matérialisme divin? (texte)

    Il est de toute manière douteux que la morale ait besoin de la caution de la religion. Dès la première page de La Religion dans les limites de la simple Raison, Kant l'admet : « la morale, qui est fondée sur le concept de l’homme, en tant qu’être libre s’obligeant pour cela même, par sa raison à des lois inconditionnées, n’a besoin ni de l’Idée d’un Être différent, supérieur à lui pour qu’il connaisse son devoir, ni d’un autre mobile que la loi... elle n’a aucunement besoin de la religion ». Mais d’un autre côté, la morale appelle dans sa finalité la constitution d’un monde meilleur, elle suppose une représentation du souverain Bien et doit bien se faire quelque idée du Souverain de l’univers. (texte)

    Encore faudrait-il pour cela que la raison se dégage de toute religion établie, considère l’essence de la religion pour poser ce qu’elle est en droit d’admettre et non telle ou telle religion particulière proclamée pour la forme comme étant LA religion. De même que l'essence du devoir se rencontre dans toute morale particulière, l'essence de la religion doit se rencontrer dans toute religion particulière. Le philosophe n'a pas à se faire le serviteur dévoué d'une religion particulière, il n'a pas à proclamer telle ou telle religion comme "la religion de la Raison". La raison n'est pas une idéologie et elle est encore moins une religion. On peut donc s'inquiéter de l'usage que l'on peut faire des justifications rationnelle en matière de justification de la religion. Ne se peut-il pas que la raison, reconnaissant la religion, en réalité ne fasse que d’apporter une caution rationnelle à ses croyances ? C'est toute l'ambiguïté des analyses de Kant, dans le texte précédent. Kant, par exemple, annexe sans discussion le dogme du péché originel, qu’il justifie en terme de « mal radical ». La formule « l’homme est mauvais par nature » qui correspond à la déchéance de l’homme dans la création selon la Bible est interprétée en relation avec la doctrine du devoir. Kant reprend les éléments du piétisme de la religion de laquelle il a été élevé et tente de leur donner une justification rationnelle, tout en admettant implicitement qu'il raisonne sur la religion en général.

   

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C. Religion, morale et spiritualité

    La seule position que la raison puisse tenir pour rendre justice à l’esprit religieux, c’est de reconnaître qu’il y a au-dessus d’elle un supra-rationnel que le mental discursif (R) ne parvient qu’avec difficulté à saisir, comme il y a en dessous d’elle un infra-rationnel qu’elle se doit aussi de reconnaître. L’évolution spirituelle de l’homme part d’une condition infra-rationnelle où l’âme est encore dominée par son être instinctif. Elle conquiert son autonomie sous le règne de la raison, mais son accomplissement intégral ne peut venir que dans une ouverture au domaine du supra-rationnel. « Le secret ultime de notre évolution est la découverte spirituelle de l’âme et son accomplissement intégral et progressif le plus large et le plus vaste possible par le pouvoir de l’esprit ». (texte). En effet, il est rationnel d’admettre que « la vie de la raison et de la volonté intelligente se situent entre ces deux pouvoirs, supérieur et inférieur ».

    Au nom de la raison, on a souvent oscillé entre deux attitudes extrêmes :

    1) Soit considérer tout phénomène religieux comme une masse de superstitions, un fatras de survivances ignorantes et barbares. C’est l’attitude que le scientisme a souvent prôné au XIXème siècle, attitude qui est incapable de reconnaître la puissance d’affirmation que contient la religion et qui ne la tolère que comme une forme archaïque de survivance de la culture des âges passés. De cette attitude naît la position qui, sous des airs protecteurs, tente d’expliquer « les origines de la religion » et de s’en débarrasser par une « explication » sociologique.

    2) Ou bien, on prétend au nom de la raison « purifier » la religion de ses éléments frustres et superstitieux en la ramenant à une appréhension d’un Absolu  (R) impersonnel et sans qualités. Spinoza montre ainsi dans l’Éthique comment l’idée de Dieu doit être purifiée de toute projection anthropomorphique. La religion peut encore conserver un rôle. Cf. Traité théologico-politique. Cette attitude « la conserve peut-être pour l’édification de l’ignorant, elle admet sa valeur en tant qu’influence moralisatrice ou son utilité pour l’État afin de maintenir l’ordre dans les classes inférieures. peut-être cherche-t-elle à inventer une étrange chimère : une religion rationnelle ».

    Le grand mérite du rationalisme scientiste, c’est d’avoir dénoncé les formes de corruption de la religion. « Les formes et les système religieux ont tendance à s’épuiser et à se corrompre, et ils doivent être détruits, sinon leur sens intérieur se perd, leur connaissance s’obscurcit, leur pratique devient nocive ; aussi la raison a-t-elle joué une rôle important dans l’histoire religieuse en réfutant ce qui était caduc et en réfutant les aberrations », S. Aurobindo, Le Cycle Humain. Pareille critique est d’autant plus indispensable que nous vivons dans un monde où l’intégrisme se développe.

    ---------------Mais la critique, dans la mesure où elle se borne à son action négative, délaisse l’essentiel pour accentuer la caricature. Derrière la machinerie des credo, des cultes, l’exotisme des coutumes, des cérémonies, la symbolique des religions, il y a un effort pour trouver le Divin, une aspiration à découvrir l’Infini, l’Absolu. La religion cherche le Divin et d’une manière qui ne se résume pas dans une formulation abstraite, mais dans une expérience vivante. « Une religion purement rationnelle ne pourrait être qu’un déisme froid et aride », elle ne pourrait avoir de pérennité, de vitalité, car il lui manquerait l’essentiel de ce qui fait la vie de la religion qui est la mystique. Ce qui constitue le vrai défi que doit relever une philosophie de la religion, c’est la compréhension de l’expérience mystique. Et c’est là que se pose des problèmes de méthode, car l’approche phénoménologique de l’expérience mystique demande à l’intelligence de dépasser la logique du fini et d’user d’en sens intuitif (R) très aigu. Donc, « si la raison doit jouer un rôle décisif, il faut que ce soit une raison intuitive et non une raison intellectuelle et que toujours elle soit touchée par l’intensité spirituelle et la vision intérieure«.

    Ce que raison intellectuelle est à même de tirer de l’analyses des variétés de religions, c’est l’ébauche d’un dialogue intra-religieux qui, s'il se maintient au niveau des croyances… est par avance condamné à l’échec. Le dialogue intra-religieux est-il concevable ? Ce serait déjà admettre que puisse exister une multiplicité des voies du Divin. Ce qui moralement peut-être vu comme un geste d’ouverture peut sembler une trahison de la foi. Comment dans ces conditions croire dans le dialogue intra-religieux ? Considérons les croyances chrétiennes : il y est admis que la personne unique que nous sommes qui est le sujet central. C’est la personne qui doit être convoquée devant Dieu et être appelée à la résurrection. Le chrétien fait enterrer le mort et ne le brûle pas, il croit dans la résurrection des corps, ce qui veut dire dans l’identification de la personne à sa forme corporelle La Foi chrétienne est Foi dans la personne de Jésus Christ et dans le credo de l’Église. Mais pour un bouddhiste, la racine de toute souffrance, c’est précisément le maintient de ce nœud illusoire que constitue la petite personne ! La libération ne peut avoir lieu qu’à travers la destruction du sens du moi, de la petite personne à laquelle nous tenons tant et qui n’a pas de réalité. Pour le bouddhiste, maintenir une croyance dans un credo, c’est éviter la réalité, c’est fuir la vérité ; et il n’est nullement nécessaire d’aller chercher Dieu pour trouver le Salut religieux en ce monde. Comment donc peut-on espérer dialoguer sur le plan des croyances, quand les points de vue sont si inconciliables ? Les missionnaires chrétiens envoyés en Inde pour évangéliser les hindous se sont trouvés confrontés à une difficulté surprenante : la plupart des dogmes chrétiens : virginité de Marie, Jésus considérés comme fils de Dieu, les miracles des Évangiles, tout cela paraissait facile à admettre et même assez banal pour les indiens. Il y a dans l’hindouisme une théorie de l’avatara, de l’incarnation historique de Dieu, des exemples nombreux de phénomènes de guérisons et de résurrection analogues qui permettent à l’hindou d’adhérer au credo chrétien... sans devenir chrétien pour autant ! Comment faire jouer dès lors le prosélytisme ? Le seul point sur lequel l’hindou achoppe, c’est l’idée qu’il n’y a qu’un seul sauveur alors que pour lui il y a eu de nombreuses incarnations du Divin sur terre.

    La raison intellectuelle ne peut pas composer l’unité des religions. Elle ne peut que tenter un syncrétisme plus ou moins confus avec les croyances existantes. Elle en reste à la multiplicité. Et pourtant, tous les fleuves vont à la mer. L’océan est un, tandis que les courants qui viennent à lui sont multiples. L’Absolu est l’Un, le fondement de la Manifestation, même si chaque religion lui donne des noms multiples. Mais attention, il ne faut pas confondre l'unité avec l'unicité. C’est l’erreur la plus grave et la plus commune. Lors d’une émission de radio, un auditeur demandait à l’écrivain chrétien G. Bernanos : « Dieu est-il chrétien ? ». Très bonne question!! La réponse est claire : si Dieu est Dieu, Dieu est par-delà toutes les croyances et les croyances sont humaines. C’est l’homme qui peut se poser comme catholique, protestant, bouddhiste, juif etc. La religion est pour l’homme un chemin légué par la tradition qui doit conduire au divin. Mais le Divin, quelque soit le nom qu’on lui donne - le nom appartient à la religion - transcende la foi et les croyances qui ne concernent que les hommes. L'absolu n’est pas chrétien, ni juif, ni hindou etc. Si nous sommes un tant soit peu attentif aux écrits laissés par les mystiques,

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    ...tout droit à une question Qu’est-ce qu’un esprit religieux ? Ne peut il y avoir pas un esprit religieux sans credo ? L’esprit religieux n’est pas un esprit attaché à des dogmes et soucieux de faire montre de la suprématie de sa religion par rapport aux autres. Prétendre que l’esprit religieux est par nature intolérant, car il ne saurait remettre en cause sa propre religion, c’est désigner justement le déclin de l’esprit religieux. L’esprit religieux est la conscience vivante du Sacré dans laquelle le silence a crée une ouverture à l’Infini. Un esprit silencieux connaît l’humilité et dans l’absence du sens de l’ego il peut rencontrer la beauté. Dans La Révolution du Silence,  Krishnamurti a cette belle formule : « Il n’y a de beauté que lorsque le moi n’est pas. Et c’est la première chose nécessaire pour comprendre ce qu’est un esprit religieux ». La conscience ouverte sur le Sacré, contemple le Sacré dans le moindre des actes de la Vie et ne peut donc jamais l’enfermer dans les limites d’un dogme, d’un temple ou d’une église. Voyez aussi A propos de Dieu. Quand le sens du Sacré est rencontré dans toute sa profondeur, l’esprit élargi est devenu bien trop religieux pour être encore croyant. L’esprit religieux ne s’enferme dans aucune croyance et c’est pourquoi il peut exister un esprit religieux sans religion établie, sans organisation et sans culte. Son véritable nom est la spiritualité. Spinoza est un esprit profondément religieux et pourtant il a quitté la synagogue. (texte) Quitter l’autorité d’une religion établie ne rend pas un homme pour autant moins religieux Leibniz a dit un peu de philosophie éloigne de la religion, beaucoup de philosophie y ramène, mais la découverte de l’esprit religieux ne veut pas dire pour autant repli dans la croyance. Il y a un mot assez délicat et curieux à ce sujet, chez le grand poète Rabindranath Tagore à ce sujet : non je ne crois pas en Dieu…, ce serait injurieux, ce serait déjà douter de lui !

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Vos commentaires

Questions:

1. Sur quelles bases peut être développée une philosophie des religions ?

2. Comment expliquer que le bouddhisme refuse de parler positivement de l’absolu ?

3. Est-il possible qu’existe une « religion naturelle » à la manière dont la concevait Hume, Rousseau ou Voltaire ?

4. Dire que la religion est avant tout une morale pratique capable  de régler la conduite du croyant, est-ce réellement rendre justice à la religion en tant que telle ?

5. La science peut-elle en quoi que ce soit abolir la religion ?

6.  Dire du bouddhisme que c’est une philosophie et non une religion, n’est-ce pas se méprendre sur le sens de la religion, sur le sens du mot philosophie ?

7. En quoi le sens du Sacré est-il fondamentalement plus large que le sens actuel du mot « religion » ?

 

    © Philosophie et spiritualité, 2001, Serge Carfantan.
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