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Dire ou ne pas dire la vérité - Serge Carfantan
 
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Leçon 269.   Dire ou ne pas dire la vérité  

    Nous avons distingué vérité et véracité. La vérité tient à la conformité entre le discours et ce qui est, la vérité exprime ce qui est, l’erreur est une méprise sur ce qui est. Nous avons aussi vu que l’illusion est non seulement cause d’erreur, mais elle exprime un désir de se persuader soi-même qu’une représentation est juste, alors qu’elle n’est qu’une projection de l’esprit. On se « fait des illusions ». Il y a bien sûr toutes sortes de questions philosophiques à traiter sur ce plan afin de discerner dans quelle mesure l’esprit peut exprimer le vrai, notamment le problème de la preuve ou celui du critère de la vérité.

    Mais quand employons le mot de véracité, nous nous interrogeons sur tout à fait autre chose, sur une qualité morale chez une personne, une vertu opposée à un vice, le mensonge. L’homme véridique manifeste cette qualité, nous savons qu’il est possible de lui faire confiance, ce que nous ne ferions pas avec un menteur avéré. Par expérience, nous savons qu’il y a aussi des fourbes et des hypocrites, et dans ce cas il convient de vérifier leurs dires. Il est bien clair pour tous que la véracité a une haute valeur morale et inversement que le mensonge est directement répréhensible et souvent assimilable à une faute. En effet, celui qui ne dit pas la vérité, alors qu’il la connaît et qu’il devrait la dire est en faute, ce n’est pas une simple « erreur ».

    Bref si la vérité est un rapport à l’être, la véracité engage un rapport à un devoir-être. Seulement, Faut-il toujours dire la vérité ?  Il y a le principe général qui affirme que nous avons le devoir de dire la vérité en tout temps et en tous lieux et d’autre part la complexité très particulière des situations qui requiert des exigences, mais aussi des précautions et des nuances.  Mais peut-on aller jusqu’à justifier un « devoir » de mentir ? Pouvons-nous renier l’exigence de vérité dans la parole ? Inversement, avons-nous seulement le droit de nous taire à partir du moment où nous connaissons la vérité ?

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A. Sur le devoir de vérité

    La question n’est donc pas de savoir ici dans quelle mesure l’homme peut à juste titre déterminer un critère de la vérité, ou « atteindre » la vérité, encore moins de se demander si la vérité « existe », il s’agit de savoir si, connaissant la vérité, - dans la mesure où nous pouvons la connaître – nous sommes moralement tenus de la dire. En d’autres termes, faut-il faire de la véracité un principe, un devoir inconditionnel ?

    1) L’auteur le plus incontournable et le plus catégorique à ce sujet est Emmanuel Kant. En effet, pour Kant la morale consiste à agir non par intérêt, mais par devoir. L’intérêt se ramène à la satisfaction d’un désir ou la recherche d’un plaisir, il traduit l’égoïsme, inversement le devoir consiste à faire ce qui doit être fait, par devoir et non motivé par la satisfaction d’un désir ou la recherche du plaisir, ce qui revient à agir par altruisme. Le devoir s’exprime sous la forme de lois universelles qui seraient celles d’une société raisonnable. Donc à la question de savoir si je dois toujours dire la vérité, la réponse est claire, il suffit que je me demande si la maxime qui veut que je dise toujours la vérité peut être portée sur un plan universel, si elle est compatible avec la loi morale. Or c’est effectivement le cas, un monde dans lequel chacun dirait la vérité serait nécessairement plus vertueux et meilleur. Inversement si je relativise le fait de dire la vérité, je m’autorise à ne dire la vérité que lorsque cela me chante et à mentir à l’occasion. C’est immoral. Pour Kant, il n’y a pas à discuter le devoir : il s’impose dans un impératif catégorique. « Tu dois » ! Donc : tu dois dire la vérité. Si je commence à discuter le devoir de dire la vérité, je rentre dans les compromissions et les calculs d’intérêt, je me demande implicitement : je veux bien dire la vérité… mais à condition que cela me rapporte ! J’ai alors seulement en vue mon intérêt et je néglige mon devoir. C’est déjà immoral. Il suffit de voir ce que donnerait ce genre de règle sur un plan universel en se disant « et si tout le monde en faisait autant ? » Je vois que c’est intenable. On ne peut pas en faire une loi universelle. De la même manière, je peux vérifier que je ne peux pas m’autoriser à voler : la maxime que je m’autorise (et si tout le monde en faisait autant), ne peut pas être universalisé. Impossible d’en faire un devoir, c’est donc immoral.

    Pour Kant, un enfant reconnaît déjà le devoir et il sait que l’on doit toujours dire la vérité. Le devoir qui consiste à dire la vérité est donc inconditionnel, il ne souffre pas d’exception. Kant en fait un principe absolu qui doit primer sur tous les calculs et les petits arrangements plus ou moins minables que nous faisons avec la vérité. La volonté bonne agit par devoir et non en faisant des calculs ; de la même manière que le boutiquier qui rend la monnaie doit le faire par devoir et non par intérêt, comme par exemple soigner sa réputation. C’est cela l’honnêteté pour Kant. Idem pour ce qui est de la véracité. « Si je peux bien vouloir le mensonge, je ne peux en aucune manière vouloir une loi universelle qui commanderait de mentir ». On le voit très bien, l’intérêt est conditionnel, c’est se demander à propos de n’importe quoi : si je fais ceci, alors qu’en résultera-t-il ? Cela vaut comme conseil de prudence, mais je cherche avant tout mon intérêt. Un esprit calculateur néglige la moralité, une société où règne l’empire de l’esprit calculateur est donc nécessairement immorale. Un esprit empreint de sens moral reste droit dans ses principes et n’en dévie pas ; dans le cas qui nous occupe, il s’agira de dire la vérité quoi qu’il arrive, parce que c’est un devoir et que cela ne se discute pas. C’est une question d’obéissance à la loi morale, Kant se méfie de la sensibilité et il estime que la raison seule entre en jeu dans le devoir. Kant est très net sur ce point, le devoir n’a rien d’agréable en soi, il n’a pas pour fin de satisfaire notre intérêt ou notre recherche du plaisir. Là où il se montre de la manière la plus pure, c’est quand il peut même humilier notre sensibilité : donc je fais mon devoir parce que je dois le faire et non par plaisir.

    Donc, le devoir de dire la vérité est universel et incombe à tout homme. Il en porte la responsabilité. D’où l’exemple donné par Kant : « Si je dis quelque chose de faux dans des affaires d’importance où le mien et le tien sont en jeu, dois-je répondre de toutes les conséquences qui peuvent suivre de mon mensonge ? Par exemple, un maître a donné l’ordre de répondre, si quelqu’un le demandait, qu’il n’est pas à la maison. Le domestique suit la consigne reçue, mais il est cause par-là que son maître, après être sorti, commet un grand crime, ce qui aurait été empêché par la force armée envoyée pour l’appréhender. Sur qui retombe ici la faute, selon les principes de l’éthique ? A n’en pas douter sur le domestique également qui, par le mensonge a enfreint un devoir envers lui-même : sa propre conscience doit lui reprocher les conséquences ». (texte) En droit on dirait faux témoignage.

 2) Dans toute l’histoire de la philosophie on ne trouve aucune position plus stricte et même plus rigide que celle de Kant. Tant que l’on s’en tient aux principes et au contexte problématique fixé par Kant, la thèse est inattaquable ; mais dès que l’on descend dans les cas particuliers il y a problème. D’où la célèbre polémique de Kant avec Benjamin Constant. Soit la situation particulière d’un homme sur le pas de sa porte qui en voit arriver un autre essoufflé qui lui dit être poursuivi par des truands le couteau entre les dents qui veulent le tuer et lui demande de le laisser entre dans sa maison pour se cacher. L’homme s’exécute et laisse entrer celui qui est poursuivi. Arrive la bande de truands qui demande à l’homme resté sur le seuil s’il a vu quelqu’un courir, car ils ont des comptes à régler avec lui. Si l’homme leur dit la vérité, ils vont se précipiter à l’intérieur et peut-être le tuer. En disant la vérité, il risque d’être complice d’un meurtre. Il conviendrait alors de mentir par humanité, en disant par exemple : « il est parti par là… », désignant une direction quelconque, ceci afin de protéger la personne d’une agression éventuelle.

    Constant argumente non pas pour mettre en question le principe universel selon lequel il faut dire la vérité. Ce qu’il dit, c’est qu’entre les grands principes moraux et les cas particuliers, il doit y avoir des principes intermédiaires pour descendre dans les situations de la vie qui sont à chaque fois uniques et originales. « Aussi les principes intermédiaires de la morale étant mieux connus, ses principes abstraits ne sont pas décriés : la chaîne est mieux établie, et aucun principe premier n'arrive avec l'hostilité et le caractère dévastateur que l'isolement donne aux idées ». (texte) Donc, Kant pêche par un formalisme excessif. Appliquer le devoir de vérité de manière abstraite que brutale, sans discernement serait selon Constant tout à fait catastrophique eu égard à des circonstances, telles que celles données dans l’exemple. Si l’homme sur le pas de la porte est un kantien pur et dur, il dira la vérité parce que c’est un devoir : « l’homme que vous cherchez est entré dans ma maison » ; mais le risque est grand que le fugitif se fasse égorger. Il ne manque pas d’exemples dans la dernière guerre de personnes qui ont protégé des Juifs en mentant aux SS, ce qui a pu sauver beaucoup de vies. Voyez le film, la Liste de Schindler. Constant estime que les truands ne méritent pas de savoir la vérité et il ne faudrait pas la dire dans ce cas : « Dire la vérité n'est donc un devoir qu'envers ceux qui ont droit à la vérité. Or nul homme n'a droit à la vérité qui nuit à autrui ».

    Mais Kant reste droit dans ses bottes, il n’en démord pas. Il coupe la fin de la phrase et ne retient que : « Dire la vérité n'est donc un devoir qu'envers ceux qui ont droit à la vérité » et il revient encore et encore sur le principe. En effet, « l’expression : avoir droit à la vérité, est dépourvue de sens ». (texte) On dira en effet que sur le plan universel, tout homme a droit à la vérité. On peut ajouter que tout homme a droit à sa propre interprétation subjective de la vérité et à ses opinions personnelles ; mais attention, il n’est pas question de faire de la vérité une sorte de caprice, comme s’il dépendait de chacun, suivant son humeur du moment, qu’une proposition soit vraie ou fausse. On ne joue pas avec la vérité. On ne transige pas avec la vérité. Et Kant de revenir sur l’obligation formelle de vérité : « La véracité dans les déclarations que l’on ne peut éviter est le devoir formel de l’homme envers chacun, quelque grave inconvénient qu’il en puisse résulter pour lui ou pour un autre ; et quoique, en falsifiant la vérité, je ne commette pas d’injustice envers celui qui me force injustement à les faire, j’en commets cependant une en général dans la plus importante partie du devoir ». Si nous acceptions un « droit au mensonge », « tous les droits, qui sont fondés sur des contrats, s’évanouissent et perdent leur force, ce qui est une injustice faite à l’humanité en général. » Et nous sommes alors en pleine contradiction, car le mensonge « nuit toujours à autrui : même si ce n’est pas à un autre homme, c’est à l’humanité en général, puisqu’il disqualifie la source du droit. »  Kant escompte en fait que le fugitif s’échappe et que le forfait n’ait pas lieu. Il reste intraitable sur l’obligation de véracité au nom du droit qu’il estime exclusivement fondé sur la morale. « Celui qui ment, si généreuse que soit son intention en mentant, doit répondre des conséquences de son mensonge, même devant les tribunaux civils, si imprévues qu’elles puissent être. C’est que la véracité est un devoir qui doit être considéré comme la base de tous les devoirs à fonder sur un contrat, devoirs dont la loi, si on y tolère la moindre exception, devient chancelante et vaine ».

B. De la complexité des situations d’expérience

    Il faut avouer que l’argumentation de Kant n’est guère satisfaisante. Et si la loi elle-même était injuste, voire immorale ? Faut-il dire la vérité au gendarme qui cogne à la porte pour demander s’il y a des juifs dans la maison, alors que cet ordre émane d’un régime qui a trahi son peuple et qui est en train de trahir les droits humains ? Y avait-il un devoir de vérité envers la Gestapo? Le droit est-il vraiment fondé sur la morale quand il devient un instrument des plus forts pour soumettre les plus faibles ? Et puis, il faut aussi se souvenir qu’un certain Eichmann, dignitaire nazi, pendant son procès s’est réclamé de Kant pour répéter qu’il avait toujours fait son « devoir » ; mettant de côté son « intérêt » et sa « sensibilité », pour exécuter les ordres : la « loi morale » devenant la loi du IIIème Reich. Il est évident que nous devons tenir compte de la complexité des situations, nous ne pouvons pas nous en tirer seulement avec de grands principes abstraits. Il faut pratiquer des distinctions et faire preuve de discernement.

     1) Considérons d’abord la véracité sur le terrain public. Étant donné que la sphère publique nous concerne tous et qu’elle implique la visée du bien commun, la transparence devrait partout être la règle et la véracité une évidence. Autant du côté de ceux qui disposent du pouvoir que de ceux qui doivent y consentir. Selon une formule consacrée, sur toutes les questions qui relèvent du bien commun le public a le droit de savoir la vérité. Il importe donc au plus haut point s’agissant du bien commun, que la vérité soit portée publiquement par tous ceux qui sont à même de la révéler ou de la divulguer. C’est la mission des journalistes, des écrivains, des lanceurs d’alerte et de tout citoyen de bonne volonté qui estime en son âme et conscience qu’une information dont il détient les clés doit être portée à la connaissance du public.

    Il ne s’agit pas de donner dans une exhibition de l’intime, d’étaler n’importe quoi, ce dont nous n’avons rien à faire, il s’agit sur toutes les questions publiques d’importance, de manifester la vérité dans une parole adressée à tous. Donc sur ce plan, nous pouvons être kantien et admettre un devoir de véracité. C'est la position sur l'engagement de l’écrivain selon Sartre: "L'écrivain est en situation dans son époque : chaque parole a des retentissements. Chaque silence aussi. Je tiens Flaubert et Goncourt pour responsables de la répression qui suivit la Commune parce qu'ils n'ont pas écrit une ligne pour l'empêcher. Ce n'était pas leur affaire dira-t-on ? Mais le procès de Calas, était-ce l'affaire de Voltaire ? La condamnation de Dreyfus, était-ce l'affaire de Zola ? L'administration du Congo, était-ce l'affaire de Gide ? Chacun de ces auteurs, en une circonstance particulière de sa vie, a mesuré sa responsabilité d'écrivain". Et il n’est pas question de s’en tenir là en confiant à d’autres (les intellectuels) le devoir de véracité, pour nous en dispenser nous-même ; ce n’est pas simplement un devoir d’écrivain, mais un devoir de citoyen de tout à la fois devoir exprimer la vérité quand nous la connaissons, mais aussi d’exiger qu’elle soit présente dans les débats publics. Nous ne supportons pas les mensonges d’État, que ce soit par omission ou par intention délibérée pour induire l’opinion en erreur, pire, quand il s’agit de tout faire pour maintenir les êtres humains dans l’illusion.  Dans le registre public et politique, toute vérité est bonne à dire ; ce qui est loin d’être une solution de facilité. Il faut un certain courage par exemple pour mettre en péril sa situation et dénoncer des escroqueries financières à grande échelle, alors que l’on est soi-même employé de banque. Du courage pour divulguer des documents et risquer la prison ; du courage pour mettre en jeu sa réputation alors que ce que l’on révèle va à contre-courant des idées reçues etc. Inversement, il y a une lâcheté à laisser faire sans rien dire, alors que l’on connaît une vérité qu’il faudrait dévoiler au grand jour. Il y a un moment où faut assumer la lucidité et lui donner la parole. La manière dont nous assumons la véracité décide de la compromission ou de l’authenticité, du mensonge, ou de la sincérité, pour parler comme Sartre, elle fait le lâche ou le héros, le traître ou  l’homme de bonne volonté.

    2) Second point, qu’en est-il de la véracité sur le terrain de la vie privée ? Nous voyons immédiatement que le précepte « toutes les vérités sont bonnes à dire » ne vaut plus, ne serait-ce que parce que chacun a droit au respect de sa vie privée. On peut reconnaître que le bavardage ordinaire manque de vérité et que le cérémonial de la politesse manque de franchise ; mais d’un autre côté, une retenue de la parole dans ce qui touche à l’intimité d’autrui a valeur morale. Elle marque une distance et le respect de la subjectivité rend possible la vie sociale. Nous ne disons pas n’importe quoi à n’importe qui. Nous ne pouvons confier une vérité intime qu’à un proche ou une personne de confiance. Nous retenons aussi nos paroles, même si elles sont vraies, pour ne pas vexer quelqu’un d’autre. Dans le domaine relationnel rien n’est plus désagréable que ces gens qui n’ont pas le sens du respect et se croit autorisés à tout dire.

    Dans le domaine psychologique la véracité doit prendre en compte le respect et la précaution à l’égard de la personne et sa fragilité éventuelle. C’est ce qui fait problème dans le jugement. Si un enseignant répète à un élève qu’il est « nul », il va le croire et adopter une conduite en conséquence, par exemple ne plus rien faire, parce qu’il est cloué au mur dans une définition comme incapable. Même chose en pire si cela vient des parents.

    Que penser du psychologue qui ferait de l’excès de zèle pour balancer à la figure de son patient une vérité qu’il n’est pas du tout prêt à entendre ? Une horreur tirée du placard à balais des secrets de famille ? Que penser de cette véracité brutale, qui peut blesser et même  pousser une personne au suicide ? La vérité peut faire très mal si elle est administrée à forte dose, sans égards ni pudeur.

    Quand une mère doit-elle, par exemple, révéler à son fils ou sa fille, que son père actuel n’est pas son père biologique ? Quand faut-il lui dire la vérité ? En pleine crise d’adolescence les dégâts peuvent être considérables. Faut-il attendre un peu plus de maturité pour qu’il (ou elle) puisse supporter une vérité très dérangeante pour son identité ? Mais la réaction de colère pour toutes ces années passées dans le mensonge ? Le problème est d’autant aigu dans une société qui ignore l’importance de la connaissance de soi et où l’on s’identifie entièrement au corps pour se définir.

    Supposons la situation suivante : un médecin voit débarquer à l’improviste dans son cabinet un ami qui lui demande un examen de routine, pour des questions administratives. Supposons que le médecin découvre dans les radios une tumeur. Il se trouve alors dans un dilemme. Selon la déontologie de sa profession il doit dire la vérité au patient. D’un autre côté, il s’agit d’un ami proche, il est d’une excellente humeur et en pleine forme. Lui révéler brutalement l’existence de la tumeur va causer un grand choc et risque de le précipiter dans la dépression. Il y aura un avant et un après l’entrée dans le cabinet du médecin. D’un autre côté, il est aussi fréquent que des personnes vivent toute leur vie avec une tumeur sans même le savoir. La joie de vivre nourrit la santé, ressasser des idées noires affaiblit l’organisme. Alors ? Que faire ?

    L’injonction : « dire toujours la vérité » devient dès lors très délicate et nous sommes assez loin de la proclamation publique de la vérité, ce qui est en jeu, c’est le souci de la personne. La compassion, l’amour, l’affection, la gentillesse, suggèrent un sens aigu de la pudeur, de la diplomatie, une manière délicate d’arriver à la vérité sans qu’il soit fait violence.

    Souvenons-nous aussi de ce qui a été dit précédemment : la vérité n’est pas tolérante ; ce qui est, est ce qui est, il n’y a pas de tolérance là-dedans, le faux est le faux, le mensonge est le mensonge, un viol est un viol etc. Inversement, nous voyons que la véracité elle doit envelopper la tolérance, car il faut tenir compte de la personne et il y a une manière  de dire la vérité plus ou moins douce ou plus ou moins brutale. Le médecin doit rester très humain dans sa relation au malade. Nous pouvons imaginer les trésors d’ingéniosité qu’il devra déployer pour dire les choses, comme en passant, de manière discrète, pour petit à petit le familiariser avec la vérité : « ce n’est peut-être pas grand-chose, mais il faudrait que tu reviennes faire quelques examen… » Nous pouvons aussi imaginer les circonvolutions dans le discours de la mère : « tu sais, avant de rencontrer ton père… »

    Vladimir Jankélévitch dans L’ironie formule très bien la difficulté : « Toute vérité n'est pas bonne à dire ; on ne répond pas à toutes les questions, du moins on ne dit pas n'importe quoi à n'importe qui il y a des vérités qu'il faut manier avec des précautions infinies, à travers toutes sortes d'euphémismes et d'astucieuses périphrases ; l'esprit ne se pose sur elles qu'en décrivant de grands cercles, comme un oiseau ». (texte) C’est toute la vertu de la prudence au sens d’Aristote qu’il faut convoquer, au sens d’une adaptation exacte de la l’intention de vérité à la situation d’expérience. De l’universel vers le particulier, de la déontologie vers la pratique. Jankélévitch ajoute qu’il faut demeurer conscient de l’opportunité de certaines révélations : avant ce serait trop tôt et après ce sera trop tard. Ici nous avons le problème de la mère devant son fils ou sa fille.

    Il est essentiel de prendre en compte la maturité de celui qui doit recevoir la vérité : « Ce n'est pas tout de dire la vérité, « toute la vérité », n'importe quand, comme une brute : l'articulation de la vérité veut être graduée ; on l'administre comme un élixir puissant et qui peut être mortel, en augmentant la dose chaque jour, pour laisser à l'esprit le temps de s'habituer ». Il ne faudrait pas en conclure, avec quelques cyniques nihilistes, que la vérité est forcément « mortelle », ce qui serait encore une dérobade pour justifier l’illusion, non ; mais, tout en portant l’exigence de vérité, nous devons prendre en compte l’aptitude de l’esprit à recevoir la vérité. Et c’est une difficulté sur le plan psychologique. Sur le plan psychologique, quand l’esprit est encore faible il doit être ménagé. Problème majeur : nos sociétés postmodernes entretiennent la faiblesse, elles fabriquent à la chaîne une culture futile et des enfantillages. Résultats : nous fabriquons des consciences psychologiquement très faibles, tout en laissant croire qu’une culture scientifique abstraite peut les endurcir. Ce qui est une totale illusion. La maturité n’a rien à voir avec l’acquisition d’un savoir technique, elle a tout à voir avec le développement de la conscience. Mais comme personne ne s’en occupe et que l’éducation est exclusivement technique, nous jetons dans le monde chaque année des jeunes gens bardés de diplômes, mais psychologiquement immatures, ce qui les met à la merci de la première déconvenue. Il est aussi particulièrement cruel de la part des adultes, par volonté de protection, de maintenir une vision du monde infantile, en dehors de toute réalité. Un enfant, un adolescent, ne peut mûrir que dans la vérité, donc dans la lucidité. Il est bon que, confronté au réel, il connaisse l’échec et fasse des erreurs, c’est précisément la maturité gagnée au contact de l’expérience qui ouvre la voie à des vérités plus profondes qu’il n’aurait pas pu deviner autrement. La volonté ____________________

    3) Enfin, Vladimir Jankélévitch fait dans le même texte une observation importante qui regarde l’accès cette fois à la vérité métaphysique : « La première fois, par exemple, on racontera une histoire ; plus tard on dévoilera le sens ésotérique de l'allégorie ». D’où la vertu des contes qui sont de la philosophie adaptée pour les plus petits. Nous avons vu l’allégorie de la caverne de Platon. On peut effectivement la prendre au premier degré comme une « histoire » qu’un enfant peut comprendre, mais une lecture littérale est superficielle, vient un moment où nous désirons aller plus loin et saisir le sens caché: « la pensée, en mûrissant, va de la lettre à l'esprit et traverse successivement des plans de vérité de plus en plus ésotériques ». Nous comprenons alors la subtilité du texte, ce que Platon veut nous dire par le mur du fond de la caverne qui désigne la matière, comme les ombres désignent l’apparence, tandis que le prisonnier désigne l’esprit dans sa quête de vérité. Le sens de la « montrée rude et escarpée » est aussi très subtil, nous pouvons y voir le cheminement difficile de la lucidité. Il est clairement montré que l’ignorant est pris au piège de l’illusion et le monde relatif n’est pas vraiment réel en un sens etc. Avec Jankélévitch on peut dire que « toute philosophie qui se propose la conduction des âmes vers l'essence cryptique – Platon avec sa dialectique… admet plusieurs degrés de vérité ».  C’est là un sens encore différent des précédents de la formule « toute vérité n’est pas bonne à dire ». Ce n’est pas de la politesse, ni une précaution psychologique, c’est tout le sens du cheminement initiatique en direction de l’ultime réalité. Chaque être humain est en chemin, mais sur sa route il ne peut recevoir de vérité que ce qu’il est capable de comprendre. Il est important qu’il progresse par lui-même. En ce sens il y a plusieurs degrés de vérité, à la mesure exacte de l’illusion dans laquelle nous pouvons vivre.

B. L’omission et l’intention, pratiquer la vérité

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