Leçon 277.    Démocratie et partis politiques     

    De l’extrême gauche à l’extrême droite en passant par toutes les options possibles, c’est un lieu commun : on s’accorde pour dire que les partis politiques sont nécessaires à la vitalité d’une démocratie, qu’il se saurait exister de démocratie sans partis, d’ailleurs la question ne se pose même pas : comment la politique pourrait-elle bien fonctionner sans partis ?

    Mais un lieu commun peut véhiculer des clichés, des stéréotypes et des croyances infondées. En revanche, nous savons d’un point de vue théorique que la volonté générale ne peut être divisée en volontés particulières. Or l’existence de quatre ou cinq partis dominants, c’est un peu comme s’il n’y avait que quatre ou cinq voix exprimées et non véritablement l’expression d’une volonté générale. En toute logique, Rousseau était contre l’existence des partis. S’il n’y en a qu’un seul, dans un régime totalitaire, comme en Chine ou en Corée du Nord, l’imposition d’un parti unique revient à confisquer la volonté générale en faveur du contrôle du parti et on se demande bien dans ces conditions à quoi peuvent bien servir l’Assemblée et le Sénat. Ils ne sont plus que des chambres d’enregistrement des décisions du parti. À quoi on rétorque que le rejet des partis chez Rousseau est un point faible de sa théorie, dans la pratique, on ne peut s’en passer, car ils sont nécessaires pour fédérer les opinions autour de programmes. Au vu de la situation de la Chine ou de la Corée du Nord, on dira qu’il est indispensable dans une démocratie qu’il y ait plusieurs partis et souhaitable qu’il y ait une alternance au pouvoir.

    La cause est bien entendue. Trop bien même. Est-ce par accoutumance que l’état de fait du fonctionnement actuel de nos régimes est considéré comme légitime ? Nous pouvons le craindre. Il y a des raisons. En 1940, Simone Weil rédigeait un court texte intitulé : Notes sur la suppression générale des partis politiques. Non content d’être bien écrit, il est solidement argumenté. Donc, faut-il maintenir ou bien supprimer les partis politiques ? Cette leçon gardera en toile de fond un lien avec le texte de Simone Weil qu’elle se propose de commenter, mais nous allons aussi faire quelques rapprochements.

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A. L’idée de parti et l’Histoire

    Dès le début, Simone Weil prend soin de signaler le sens européen de l’idée de parti et le sens pris dans les pays anglo-saxons. « Il y a dans les partis anglo-saxons un élément de jeu, de sport, qui ne peut exister que dans une institution d'origine aristocratique ». En effet, cette tradition ancienne se prolonge dans l’affrontement en travaillistes et conservateurs. Inversement en Europe, l’institution des partis est historiquement davantage plébéienne, car issue de la révolution et elle se prend de fait davantage au sérieux. Et cependant, il n’y a aucune logique qui puisse aligner les aspirations révolutionnaires et la création de partis. La Révolution Française n’a connu que des clubs comme les Jacobins qui n’étaient que des lieu de discussion. La question est donc de savoir comment, ce qui aurait plutôt passé comme un « mal à éviter », est devenu par certains mécanismes qu’il nous faut étudier, une soi-disant nécessité de fait.

    1) Le mécanisme fatal en question dans la période de 1789 a été la situation de la guerre et de la violence civile. « C'est uniquement la pression de la guerre et de la guillotine qui » vit la transformation menant vers un parti totalitaire. Il n’y a rien à redire sur l’existence de club de discussion, mais quand dans la violence civile apparaissent des factions qui luttent les unes contre les autres, comme cela a été le cas dans la période de la Terreur, on a une logique qui mène à la formule de Tomski : « Un parti au pouvoir et tous les autres en prison. » Et nous trouvons ici la thèse de Simone Weil : la tendance au totalitarisme est le péché originel des partis, ce qui veut dire que dès l’instant où nous acceptons l’existence des partis, nous laissons mettre en place des tendances totalitaires de façon quasiment irrémédiable.

    Nous avons donc une conjugaison de deux influences : d’une part, l’héritage du modèle anglais qui a longtemps séduit les intellectuels du continent comme Montesquieu, qui y voyait un exemple, un modèle ; d’autre part, il y a l’héritage de la Terreur qui nous montre un tout autre aspect, le pouvoir de division, des partis capables de créer des clans et des clivages pour dresser un peuple contre lui-même.

    La question de fait de la simple existence des partis politiques en va donc pas de soi. « Le fait qu'ils existent n'est nullement un motif de les conserver », on en dirait autant par exemple des centrales nucléaires, des OGM ou de la Bourse, un motif serait que les partis politiques participent du bien, ce qui reste à démontrer. Donc : « Y a-t-il en eux-mêmes une parcelle infinitésimale de bien » ? En bonne logique, si nous pouvons démontrer que leur existence contribue au bien commun, nous aurons des raisons de les conserver, mais s’il s’avère que dans la pratique, ils ne peuvent produire que du mal, nous serions avisés de les supprimer. On juge l’arbre à ses fruits. Voyons de quoi il retourne.

    Comment allons-nous reconnaître le bien ? Simone Weil répond : la vérité, la justice, l’utilité publique. Elle précise aussitôt que la démocratie n’est pas en soi un bien, elle ne l’est que comme un moyen que nous estimons efficace en vue du bien, ce qui est différent. Si c’est un pouvoir démocratique produit de la torture, de la violence policière, de la guerre, cela ne donne pas du tout de légitimité à ces actes. (Simone Weil compare la République de Weimar à Hitler). « Seul ce qui est juste est légitime. Le crime et le mensonge ne le sont en aucun cas ».

    2) Mais alors, dira-t-on, et la volonté générale, telle que Rousseau l’a défini dans Le Contrat social ? Il est exact que notre idéal républicain procède entièrement de la volonté générale, mais cette expression n’est plus du tout claire et nous nous sommes beaucoup éloignés de ce que disait Rousseau qui avait en vue notamment bien plus qu’un intérêt général. Rousseau partait de deux évidences : 1) « la raison discerne et choisit la justice et l'utilité… et que tout crime a pour mobile la passion ». 2) « la raison est identique chez tous les hommes, au lieu que les passions, le plus souvent, diffèrent ». Si sur un problème qui met en jeu le bien commun, chacun réfléchit et qu’ensuite les opinions sont comparées, elles vont certainement coïncider dans leur partie juste et raisonnable, par contre elles vont se séparer là où il y aura des erreurs et des injustices. C’est dans cette mesure limitée que nous pouvons admettre sur le plan politique que le « consensus » indique la vérité. L’idée est donc que la vérité et la justice sont unifiantes, tandis que les erreurs et les injustices sont variables. Nous adhérons à la démocratie, car nous pensons qu’elle est susceptible de fournir un mécanisme satisfaisant pour que la volonté générale s’exprime et nul doute que le peuple se veut du bien. Donc, un « vouloir commun à tout un peuple est en fait conforme à la justice, par la neutralisation mutuelle et la compensation des passions particulières ». Dans la suite, Simone Weil se sert d’une analogie, celle de la masse d’eau dans laquelle les particules sont en équilibre, condition qui lui permet d’indiquer correctement le plan horizontal. De la même manière, quand bien même il y aurait dans la masse du peuple des individus passionnés. « Une constitution démocratique est bonne si d'abord elle accomplit dans le peuple cet état d'équilibre, et si ensuite seulement elle fait en sorte que les vouloirs du peuple soient exécutés ». L’esprit de 1789 revient donc à soutenir qu’une chose est juste, non pas parce que le peuple le veut, mais que s’il est correctement exprimé, le vouloir du peuple a plus de chances qu’aucun autre vouloir d’être conforme à la justice ».

    Mais il y a une restriction de taille. « Le raisonnement de Rousseau tombe dès qu'il y a passion collective. Rousseau le savait bien. La passion collective est une impulsion de crime et de mensonges infiniment plus puissante qu'aucune passion individuelle ». Simone Weil a reçu les leçons d’Alain, (texte) son professeur qui se méfiait des exaspérations collectives du peuple, de ses fureurs aveugles. Ici, nous pourrions en appeler à Gustave Le Bon, La psychologie des foules. Dans ce cas, les impulsions mauvaises ne parviennent pas se neutraliser et elles augmentent en puissance. Pour reprendre l’analogie de l’eau, un courant, cinq ou six courants vont faire des remous et l’eau ne rendra plus l’équilibre. On aura des bandes de criminels. Et on devine ce qui sera écrit par la suite : l’existence même des partis est susceptible de créer ces courants violents.

    3) Il est indispensable que le peuple puisse exprimer sa volonté pour tout ce qui concerne le bien commun, car il ne s’agit pas seulement d’un choix de personnes, ni de collectivités. Or en 1789 cela a en effet existé dans les Cahiers de doléances. « Tout ce qu'il y avait de vivant à travers tout le pays — et le pays débordait alors de vie — avait cherché à exprimer une pensée par l'organe des cahiers de revendications. Les représentants s'étaient en grande partie fait connaître au cours de cette coopération dans la pensée; ils en gardaient la chaleur; ils sentaient le pays attentif à leurs paroles, jaloux de surveiller si elles traduisaient exactement ses aspirations. Pendant quelque temps — peu de temps — ils furent vraiment de simples organes d'expression pour la pensée publique ». Cette brève période de deux ans était démocratique. Et Simone Weil ajoute avec une profonde lucidité : « Pareille chose ne se produisit jamais plus », car allait s’établir le gouvernement représentatif dont l’objectif avoué était de supprimer la démocratie.

    Donc, une fois ces points admis, on voit qu’il importe 1) de donner au peuple la possibilité de s’exprimer sur le bien commun, 2) mais il est essentiel qu’au moment où le peuple est interrogé ne circule pas à travers lui des passions collectives susceptibles de corrompre son jugement. Et c’est là que nous cernons le mieux l’ambiguïté des partis politiques :

    « Un parti politique est une machine à fabriquer de la passion collective ».

    « Un parti politique est une organisation construite de manière à exercer une pression collective sur la pensée de chacun des êtres humains qui en sont membres ».

    « La première fin, et, en dernière analyse, l'unique fin de tout parti politique est sa propre croissance, et cela sans aucune limite ».

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B. Le flou de la doctrine et la persuasion

    _____________________________« doctrine ». Dans ces conditions, comment comprendre l’adhésion à un parti?

    1) Toujours dans le texte, Simone Weil remarque que l’adhérent d’un parti a toujours du mal à formuler sa « doctrine » ; devant la difficulté, il avouera peut-être une incapacité personnelle, pensant que d’autres, comme les cadres du parti, sauraient répondre correctement à la question. Mais dans ce registre le flou demeure et il doit demeurer ; inversement, il est tout à fait judicieux de parler « de doctrine chrétienne, doctrine hindoue, doctrine pythagoricienne, et ainsi de suite ». Pourquoi ? Parce que ce qui est désigné transporte réellement une pensée élaborée, ce n’est pas une chose strictement individuelle, ni même collective. Une doctrine développe en concepts un point de vue qui met en jeu la vérité. Ce n’est pas l’objet de ce que nous pourrions appeler la « doctrine d’un parti », formule qui ne veut rien dire du tout. Un parti n’a guère de visée aussi intellectuelle et se complaît au contraire dans le vague, un parti politique n’implique pas toute une érudition, une science ou une philosophie. Il est très à l’aise avec un discours basique, assez vague et pour tout dire, avec la langue de bois. Il est donc tout à fait normal que sur les fins un parti reste dans le vague : « La fin d'un parti politique est chose vague et irréelle. Si elle était réelle, elle exigerait un très grand effort d'attention, car une conception du bien public n'est pas chose facile à penser ». Et on comprend mieux que concrètement, tout est plus facile et factuel. Il y a un parti et des gens qui adhèrent au parti pour se supporter. « L'existence du parti est palpable, évidente, et n'exige aucun effort pour être reconnue ». Le reste de la phrase se laisse deviner: « Il est ainsi inévitable qu'en fait le parti soit à lui-même sa propre fin ». Comme le parti est sa propre fin, il est semblable à Dieu qui est fin en soi, et donc il suscite une certaine forme d’idolâtrie personnelle, le jeu du charisme (terme à l’origine religieux).

    Ensuite, ce qui en découle est la logique même du pouvoir : on dira alors que pour que le parti puisse servir adéquatement la conception qui est la sienne du bien commun, il faut qu’il possède « une large quantité de pouvoir ». Bizarrement, en pratique, « aucune quantité finie de pouvoir ne peut jamais être en fait regardée comme suffisante, surtout une fois obtenue ». Le parti se trouve toujours en butte à une impuissance qu’il tend à attribuer à l’insuffisance du pouvoir dont il dispose, et même s’il parvenait à être complètement maître du pays, il trouverait encore à se plaindre des circonstances internationales qui lui imposent d’étroites limites. Simone Weil a très bien compris qu’en fait, les limites sont dans l’insuffisance de la pensée d’un parti, dans son caractère fictif. En revanche, l’expansion du pouvoir ne fait que confirmer que « la tendance essentielle des partis est totalitaire ». À partir du moment où la croissance d’un parti constitue ouvertement un objectif recherché, il s’ensuit inévitablement une pression exercée sur la pensée des individus, pression exercée par le biais de la propagande. Or « le but avoué de la propagande est de persuader et non-pas de communiquer de la lumière. Hitler a très bien vu que la propagande est toujours une tentative d'asservissement des esprits. Tous les partis font de la propagande. Celui qui n'en ferait pas disparaîtrait du fait que les autres en font. Tous avouent qu'ils font de la propagande ».

    ____________________________________________ que j'examinerai n'importe quel problème politique ou social, je m'engage à oublier absolument le fait que je suis membre de tel groupe, et à me préoccuper exclusivement de discerner le bien public et la justice. Ce langage serait très mal accueilli. Les siens et même beaucoup d'autres l'accuseraient de trahison. Les moins hostiles diraient : «Pourquoi alors a-t-il adhéré à un parti ?» — avouant ainsi naïvement qu'en entrant dans un parti on renonce à chercher uniquement le bien public et la justice. Cet homme serait exclu de son parti, ou au moins en perdrait l'investiture; il ne serait certainement pas élu ». Par contre, ce qui semble nettement plus normal, c’est que quelqu’un dise : « comme conservateur — » ou : « comme socialiste — je pense que... » en s’alignant sur une soi-disant «doctrine » qui serait celle du parti. Nous savons pourtant depuis Rousseau qu’un citoyen qui s’engage dans une fonction politique n’est jamais qu’un « ministre » du Peuple au service de la volonté générale… et de rien d’autre, ce qui veut dire d’aucun intérêt particulier, aucun lobby. Donc aucun parti.

    Ce qui nous mène à un dilemme : ou bien je pense par moi-même pour me demander en pleine conscience, ce qui serait souhaitable pour le bien commun, et je risque de souvent m’éloigner par là des opinions du parti, ou bien je m’y conforme et je reconnais donc par avance que les « bonnes » réponses sont celles du parti, ce qui m’évite de me confronter directement aux questions. Je perds le souci de la vérité. « Si on reconnaît qu'il y a une vérité, il n'est permis de penser que ce qui est vrai. On pense alors telle chose, non parce qu'on se trouve être en fait Français, ou catholique, ou socialiste, mais parce que la lumière irrésistible de l'évidence oblige à penser ainsi et non autrement ». Pas facile de tenir l’entre deux  entre liberté intérieure et discipline de parti. Donc, « si un homme, membre d'un parti, est absolument résolu à n'être fidèle en toutes ses pensées qu'à la lumière intérieure exclusivement et à rien d'autre, il ne peut pas faire connaître cette résolution à son parti, il est alors vis-à-vis de lui en état de mensonge ».

    Difficile par conséquent d’éviter ce qui suit : « Si je m'apprête à dire, au nom de mon parti, des choses que j'estime contraires à la vérité et à la justice, vais-je l'indiquer dans un avertissement préalable ? Si je ne le fais pas, je mens. De ces trois formes de mensonge — au parti, au public, à soi-même — la première est de loin la moins mauvaise. Mais si l'appartenance à un parti contraint toujours, en tout cas, au mensonge, l'existence des partis est absolument, inconditionnellement un mal ». Si maintenant, on maintient la position habituelle : M. A exposera le point de vue socialiste, M. B exposera le point de vue… on retombe dans la difficulté soulignée plus haut : « Comment ces malheureux s'y prenaient-ils pour connaître le point de vue qu'ils devaient exposer ? Qui pouvaient-ils consulter ? Quel oracle ? Une collectivité n'a pas de langue ni de plume. Les organes d'expression sont tous individuels ».

    2) L’exercice est impossible. Si nous voulons la vérité, il faut accepter le vide du savoir, le désir du vrai exige la nudité, l’absence d’opinion préconçue. « C'est en désirant la vérité à vide et sans tenter d'en deviner d'avance le contenu qu'on reçoit la lumière. C'est là tout le mécanisme de l'attention. Il est impossible d'examiner les problèmes effroyablement complexes de la vie publique en étant attentif à la fois, d'une part à discerner la vérité, la justice, le bien public, d'autre part à conserver l'attitude qui convient à un membre de tel groupement. La faculté humaine d'attention n'est pas capable simultanément des deux soucis. En fait, quiconque s'attache à l'un abandonne l'autre ». Mais les deux positions ne sont pas du tout équivalentes. Il ne faut pas oublier que « le système des partis comporte les pénalités les plus douloureuses pour l'indocilité. Des pénalités qui atteignent presque tout — la carrière, les sentiments, l'amitié, la réputation, la partie extérieure de l'honneur, parfois même la vie de famille ». De quoi y réfléchir à deux fois pour qui s’est engagé. « L'existence de pénalités fausse inévitablement le discernement ». L’exemple qui suit est assez clair : « Si un homme fait des calculs numériques très complexes en sachant qu'il sera fouetté toutes les fois qu'il obtiendra comme résultat un nombre pair, sa situation est très difficile. Quelque chose dans la partie charnelle de l'âme le poussera à donner un petit coup de pouce aux calculs pour obtenir toujours un nombre impair. En voulant réagir, il risquera de trouver un nombre pair même là où il n'en faut pas. Prise dans cette oscillation, son attention n'est plus intacte ». _______________________________________________

    Et puisque nous parlons un langage de religion, allons jusqu’au bout, car il est indispensable de faire un rapprochement entre les deux. « Il faut avouer que le mécanisme d'oppression spirituelle et mentale propre aux partis a été introduit dans l'histoire par l'Église catholique dans sa lutte contre l'hérésie. Un converti qui entre dans l'Église — ou un fidèle qui délibère avec lui-même et résout d'y demeurer — a aperçu dans le dogme du vrai et du bien. Mais en franchissant le seuil il professe du même coup n'être pas frappé par les anathema sit, c'est-à-dire accepter en bloc tous les articles dits « de foi stricte ». Ces articles, il ne les a pas étudiés ». Ce n’est pas du tout par hasard si nous qualifions parfois « d’hérétique » celui qui quitte le giron d’un parti ou encore un scientifique qui s’oppose à la science normale de son temps, ou un économiste atterré qui n’est pas d’accord avec le dogme néo-libéral. Qu’est-ce qui est en jeu ? Une forme de soumission à l’autorité. Une soumission à l’argument d’autorité. Il est tout à fait clair qu’elle fonctionne très bien en politique dans l’adhésion aux opinions du parti. « Comment adhérer à des affirmations qu'on ne connaît pas? Il suffît de se soumettre inconditionnellement à l'autorité d'où elles émanent. C'est pourquoi saint Thomas ne veut soutenir ses affirmations que par l'autorité de l'Église, à l'exclusion de tout autre argument. Car, dit-il, il n'en faut pas davantage pour ceux qui l'acceptent; et aucun argument ne persuaderait ceux qui la refusent ». « Ainsi, la lumière intérieure de l'évidence, cette faculté de discernement accordée d'en haut à l'âme humaine comme réponse au désir de vérité, est mise au rebut, condamnée aux tâches serviles, comme de faire des additions, exclue de toutes les recherches relatives à la destinée spirituelle de l'homme. Le mobile de la pensée n'est plus le désir inconditionné, non défini, de la vérité, mais le désir de la conformité avec un enseignement établi d'avance ». L’Église n’a pas réussi à étouffer complètement le désir de vérité, il s’est même s’est réfugié dans son propre sein dans la mystique. Dans la suite des siècles la Réforme et l’humanisme de la Renaissance ont secoué le joug, préparé le terrain qui mène à la Révolution Française. Les Lumières avaient auparavant rejeté l’argument d’autorité. Et, pourtant le feu de paille de la Révolution n’a pas duré avec l’établissement du gouvernement représentatif. La même structure mentale de soumission à l’autorité réapparaît avec la « démocratie fondée sur le jeu des partis, dont chacun est une petite Église profane armée de la menace d'excommunication ». Bien sûr, en adhérant à un parti, il va de soi qu’un homme va d’abord y reconnaître des positions qu’il juge bien fondées, mais il ne connaît pas l’ensemble des problèmes et le reste des questions. Donc, « en entrant dans le parti, il accepte des positions qu'il ignore. Ainsi, il soumet sa pensée à l'autorité du parti. Quand, peu à peu, il connaîtra ces positions, il les admettra sans examen. C'est exactement la situation de celui qui adhère à l'orthodoxie catholique conçue comme fait saint Thomas ». « Si un homme disait, en demandant sa _______________________________________________________________________

C. Représenter en conscience

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  © Philosophie et spiritualité, 2017, Serge Carfantan,
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